Tri thức và trực nhận

Những hiểu biết, biện giải trong phạm trù tư duy ngôn ngữ bao giờ cũng là điều kiện để nảy sinh những nghi vấn, thắc mắc. Càng hiểu biết sâu rộng về một vấn đề, ta càng có nhiều khả năng nảy sinh những nghi vấn, thắc mắc phức tạp hoặc tinh tế hơn về vấn đề ấy. Trong rất nhiều trường hợp, sự phát triển như thế cuối cùng rồi sẽ chạm đến một giới hạn nhất định, khi ta không còn khả năng sử dụng tư duy ngôn ngữ để biện biệt, giải đáp những nghi vấn của chính mình.
Nhưng khả năng nhận biết của chúng ta thật ra là vô hạn. Sự giới hạn trong phạm trù tư duy ngôn ngữ là do chính ta đặt ra theo một vòng xoay luẩn quẩn tưởng chừng như không lối thoát. Khi nhận hiểu về một đối tượng, ta lập tức đặt ra tên gọi và khái niệm đi kèm để mô tả về đối tượng đó. Điều này giúp ta dễ dàng hơn trong việc hệ thống và truyền đạt kiến thức, kinh nghiệm, nhưng đồng thời nó cũng đóng khung đối tượng vào tên gọi và khái niệm, khiến ta không còn khả năng trực nhận đối tượng một cách toàn vẹn và như thật. Tên gọi và khái niệm do chính ta đặt ra đã trở thành một giới hạn, và ngay khi giới hạn này được hình thành thì ta sẽ mất đi khả năng vượt qua nó để trực tiếp nhận hiểu về đối tượng.
Đó là vì chúng ta luôn có khuynh hướng nhận hiểu về một đối tượng thông qua những tên gọi và khái niệm sẵn có, thay vì trực tiếp tiếp cận bằng khả năng nhận biết khách quan của chính mình.
Mặt khác, những thông tin mà ta nhận được qua ngôn ngữ luôn được bọc gói trong lớp vỏ ngôn ngữ ấy, và do đó luôn có một khoảng cách khác biệt nhất định với bản chất thực sự của vấn đề. Chẳng hạn, những mô tả bằng ngôn ngữ, dù rất chi tiết và sinh động, về một cảnh quan kỳ vĩ, cũng không bao giờ mang lại cho ta những cảm giác như khi thực sự đứng trước cảnh quan kỳ vĩ ấy.
Vì thế, đạo Phật xem mọi lý thuyết diễn đạt về sự tu tập, ngay cả những gì trình bày trong Kinh điển, chỉ như “ngón tay chỉ trăng”, và mục đích thực sự của việc tu tập là làm sao có thể trực nhận được “mặt trăng” chứ không phải là “những ngón tay” chỉ về nó. Mặc dù vậy, tiến trình vượt qua khoảng cách giữa tri thức và sự trực nhận không phải bao giờ cũng dễ dàng. Thậm chí chúng ta rất thường không nhận biết được khoảng cách này và do đó sẽ rơi vào sự nhầm lẫn giữa những hình chiếu của sự vật, hiện tượng qua tên gọi và khái niệm với bản thân sự vật, hiện tượng đó một cách toàn vẹn và đúng thật như nó đang hiện hữu.
Tiến trình tu tập theo đạo Phật chính là giúp chúng ta xóa bỏ dần khoảng cách giữa tri thức và sự trực nhận về thực tại. Trong khi tri thức chất đống ngổn ngang trong ta những ngôn từ, khái niệm nhưng không bao giờ đủ để diễn đạt, mô tả hay giúp ta nhận hiểu trọn vẹn về thực tại, thì trí tuệ trực giác giống như một khoảng không đơn sơ nhưng bao la, ôm trọn mọi hiện tượng khởi sinh trong thực tại, như một tấm gương sáng tự nó không mang màu sắc, nhưng khi đặt bất kỳ đối tượng nào trước gương thì lập tức xuất hiện một đối ảnh của vật ngay trong đó. Tuy nhiên, những so sánh như thế là khập khễnh và chỉ mang tính gợi mở hơn là mô tả, bởi hư không tuy hàm chứa sự vật nhưng là một sự hàm chứa vô tri giác, còn như ảnh chiếu trong gương tuy là giống hệt như thật nhưng vẫn không phải là bản thân vật được phản chiếu. Trí tuệ trực giác thì khác, nó giúp ta trực nhận mọi đối tượng hoàn toàn đúng thật và trọn vẹn như chúng đang hiện hữu trong thực tại, nhờ đó ta có thể xóa bỏ mọi ảo giác, nhận thức sai lầm về hiện thực.
Sự am hiểu và uyên bác không giúp ta đạt đến khả năng trực nhận bằng trí tuệ trực giác. Vì thế, trong Tâm kinh đã nhấn mạnh từ câu đầu tiên về phương pháp đã giúp Bồ Tát Quán Tự Tại đạt đến sự thấy biết như thật chính là “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”. Tuy nhiên, pháp tu tinh yếu này có thể xem như “tuyệt kỹ” rốt ráo mà không phải bất kỳ ai khi bước chân vào đạo Phật cũng có thể ngay lập tức tiếp cận. Hầu hết chúng ta cần có những chuẩn bị nền tảng ở mức độ căn bản hơn, tuần tự hơn, trước khi có thể thực sự bước chân vào cảnh giới “hành thâm Bát-nhã”. Sự chuẩn bị ấy được đức Phật chỉ dẫn cặn kẽ qua trình tự tiến tu theo quy trình “Giới – Định – Tuệ”.
Theo quy trình được mô tả hết sức đơn giản này, điểm khởi đầu chung cho tất cả chúng ta sẽ là sự tu tập Giới hạnh. Nói đến việc trì giới, chúng ta không nên liên tưởng ngay đến hình ảnh những nhà tu khắc khổ mỗi ngày chỉ ăn một bữa và thức dậy từ 3 – 4 giờ sáng… Cũng có thể đến một giai đoạn nào đó, những điều này sẽ trở nên thích hợp với ta, nhưng bước khởi đầu thường đơn giản hơn nhiều. Nói một cách dễ hiểu nhất, tu tập giới hạnh hay trì giới là tự nguyện chấp nhận và tuân theo một số những nguyên tắc sống được đề ra theo giới luật, tránh đi những tư tưởng, hành vi và lời nói mà giới luật không cho phép.
Chẳng hạn, người cư sĩ khi thọ giới sẽ có 5 nguyên tắc để tuân theo. Thứ nhất, không gây tổn hại đến sự sống của muôn loài; thứ hai, không trộm cắp những tài sản thuộc về người khác; thứ ba, không sống chung như vợ chồng với người không phải vợ hoặc chồng mình; thứ tư, không nói dối, chỉ nói những điều đúng thật; thứ năm, không sử dụng các chất gây say, gây nghiện như rượu, thuốc lá, ma túy…
Năm nguyên tắc cơ bản này được gọi là Năm giới, khi thực hành sẽ giúp chúng ta tránh được rất nhiều hành vi gây tổn hại cho chính mình và người khác. Sự tu tập như thế giúp thân tâm ta được an ổn hơn, và do đó làm khởi sinh một mức độ an định cho cả thân và tâm. Hệ quả tất nhiên này được Kinh điển mô tả là “nhân giới sanh định”, nghĩa là nhờ vâng giữ theo giới luật mà làm sinh khởi sự an định. Sự an định thân tâm lại có công năng giúp ta trở nên sáng suốt hơn, tỉnh giác hơn trong mọi tư tưởng, hành vi và lời nói. Sự sáng suốt này sinh khởi nhờ vào sự an định của thân tâm, nên gọi là “nhân định phát tuệ”.
Khi tâm trí được sáng suốt hơn, nhận thức của chúng ta về giới luật và sự áp dụng, hành trì giới luật trong cuộc sống cũng sẽ trở nên sâu sắc, toàn diện và đúng đắn, thích hợp hơn. Điều đó giúp cho hiệu quả tu tập giới được nâng lên mức độ cao hơn, nhờ đó ta lại có một sự an định vững chãi hơn, ổn định hơn trước đó. Và mức độ an định vững chãi hơn lại là điều kiện giúp ta càng trở nên sáng suốt, tỉnh giác hơn nữa. Cứ như vậy, vòng xoay này sẽ tiếp tục như một chiếc cầu thang xoắn ốc đưa ta ngày càng đi lên cao hơn, cao hơn… Giới làm sinh khởi định, định giúp phát triển tuệ, rồi tuệ lại giúp cho giới càng thêm hoàn thiện, nhờ đó định càng thêm vững chãi, và tuệ lại phát triển hơn nữa…
Cũng với tương quan như thế, nếu ta buông thả, phóng túng trong việc trì giới, điều đó sẽ ảnh hưởng ngay đến mức độ an định của thân tâm; thân tâm càng loạn động thì trí tuệ càng giảm sút; và trí tuệ giảm sút thì việc giữ giới càng kém hiệu quả, do không thể có được những cách hành xử thích hợp, đúng pháp… Như vậy, vẫn giống như một chiếc cầu thang xoắn ốc, nhưng hướng đi lúc này sẽ là đi xuống, ngày càng thấp hơn…
Với cách hình dung này trong sự tu tập, chúng ta có thể thấy rõ việc tiến bộ đi lên hay sa sút đi xuống đều hoàn toàn do chính ta quyết định theo quy trình Giới – Định – Tuệ.
Kinh Duy-ma-cật dạy rằng: “Từ chỗ khởi làm ắt được lòng tin sâu vững. Từ lòng tin sâu vững ắt tâm ý được điều phục. Do tâm ý được điều phục ắt có thể làm đúng theo như lời được thuyết dạy.”
Khởi làm ở đây chính là bắt tay vào sự tu tập hành trì, với điểm xuất phát là Giới luật như đã nói trên. Năm giới của người Phật tử tại gia là điểm khởi đầu tốt nhất và là khả thi cho bất kỳ ai có quyết tâm thay đổi, hoàn thiện cuộc đời mình. Và điều kỳ diệu ở đây là, tuy nội dung năm giới không có gì quá sâu xa, phức tạp nhưng công năng của nó lại vô cùng mạnh mẽ và mầu nhiệm, có thể làm chuyển hóa thân tâm chúng ta trong bất kỳ hoàn cảnh nào. Chỉ cần có sự quyết tâm nghiêm cẩn thọ trì năm giới thì hiệu quả tốt đẹp sẽ đạt được là điều chắc chắn. Chính trong ý nghĩa khởi đầu từ việc nghiêm trì giới luật mà đức Phật đã từng có lời dạy chúng ta phải lấy giới luật làm thầy.
Khi hiểu được rằng tri thức chưa thực sự là mục đích của sự tu tập, chúng ta càng thấy rõ hơn tầm quan trọng của việc khởi sự thực hành để xóa đi khoảng cách giữa tri thức và trực nhận. Sự hiểu biết uyên bác nhưng thiếu thực hành sẽ không thực sự mang đến nhiều lợi lạc cho bản thân ta và người khác, trong khi sự thực hành có công năng giúp ta hiểu biết ngày càng sâu sắc hơn những gì đã biết.
Vì thế, những nhận thức có được thông qua sự học hỏi suy luận cần được sử dụng như nền tảng chuẩn bị để khởi sự thực hành tu tập. Chẳng hạn, nếu ta chỉ dừng lại ở mức độ nhận hiểu về bản chất khổ đau của đời sống hay tính Không của vạn pháp, cho đến bản chất vô thường của mọi hiện tượng hay tính chất không thật có của một “cái ta” giả hợp, thì những tri thức ấy sẽ hoàn toàn chưa đủ để mang lại lợi lạc cho đời sống của ta. Chỉ khi thực sự bắt tay vào sự tu tập hành trì theo lời Phật dạy ta mới có được một trí tuệ sáng suốt đủ để đi vào quán chiếu sâu xa các ý nghĩa như thế, và từ đó tiến dần đến việc trực nhận được những tính chất khổ, không, vô thường, vô ngã bằng trí tuệ trực giác, không còn thông qua những diễn đạt ngôn từ, khái niệm.
Khi một sự vật được trực nhận bằng trí tuệ trực giác, ta nhận biết về sự vật ấy đúng thật như nó đang tồn tại, không có sự lệch lạc và giới hạn do những định kiến và khái niệm đã có. Ta biết được sự vật ấy là như thế, như thế… mà không cần đến những từ ngữ, khái niệm mô tả. Nhưng ngay khi ta khởi tâm dùng đến từ ngữ, khái niệm để mô tả, truyền đạt những gì mình biết, lập tức những từ ngữ, khái niệm ấy sẽ trở thành lớp vỏ bọc giới hạn và chia tách sự nhận biết của ta với thực tại toàn vẹn, và sự nhận biết như thế sẽ không còn đúng thật nữa.
Các tính chất khổ, không, vô thường, vô ngã cũng cần được trực nhận theo cách như thế. Khi ta hiểu về bản chất khổ đau của đời sống qua tri thức, điều đó không giúp ta buông bỏ được tập khí tham ái hay sân hận vốn có nguồn gốc khởi sinh từ lâu đời và hết sức kiên cố trong tâm ta. Nhưng khi ta trực nhận được tính chất khổ đau qua những trải nghiệm thực tiễn trong đời sống, tập khí tham ái trong ta sẽ giảm mạnh và trở nên yếu ớt hơn trước. Thêm vào đó, với sự trực nhận về các tính chất Không, vô thường, vô ngã thì sức hấp dẫn, lôi cuốn của những đối tượng tham muốn đối với ta sẽ không còn mạnh mẽ như trước. Tất cả đều hiện ra dưới ánh sáng soi chiếu của trí tuệ Bát-nhã, hiển lộ rõ tính chất giả hợp và mong manh không thật. Điều đó tất yếu sẽ dẫn đến sự buông bỏ một cách tự nhiên những tham luyến đối với chúng.

Lên chùa thắp một nén hương…

Chúng ta có thể đến chùa với nhiều tâm trạng khác nhau. Có người đến chùa với sự kính ngưỡng, với tâm chân thành để dâng hương lễ Phật, cũng có người đến chùa với một tâm nguyện nào đó ôm ấp trong lòng, và cầu khấn để mong rằng tâm nguyện ấy sẽ sớm trở thành hiện thực, lại cũng có người đến chùa chỉ để thăm thú, vãn cảnh, tìm một vài giây phút thanh thản, thư giãn trong cuộc sống vốn dĩ đầy bon chen, căng thẳng…

Cho dù là chúng ta đến chùa với tâm trạng nào đi nữa, chúng ta cũng cần hiểu qua một số yếu tố tích cực có thể góp phần làm cho việc đến chùa của ta được nhiều lợi lạc hơn.

Yếu tố đầu tiên mà tôi muốn đề cập đến ở đây là sự buông xả. Khi bạn đến chùa, trước hết hãy buông xả tất cả những gì đang trĩu nặng trong lòng. Như một ly nước đầy không thể rót thêm vào được nữa, tâm hồn bạn nếu chất chứa đầy những ưu tư, lo nghĩ hay phiền muộn… sẽ không còn có khả năng tiếp nhận gì nữa từ môi trường bên ngoài. Và vì thế, việc đến chùa có rất ít cơ may mang lại cho bạn những giây phút thảnh thơi, an lạc.

Ngôi chùa có thể xem là một cảnh giới hoàn toàn khác biệt với thế giới trần tục mà chúng ta đang sống. Ở đó không có sự bon chen, tranh giành vật chất, địa vị hay quyền lực, không có sự ganh ghét, giận hờn hay đố kỵ lẫn nhau… Đó là cảnh giới của những người hướng đến sự giải thoát, hướng đến sự cởi bỏ tất cả những ràng buộc tầm thường của đời sống thế tục. Vì thế, khi ta bước chân vào đó, điều trước hết là hãy buông xả hết thảy những “bụi trần” của thế tục, để có thể mở rộng lòng đón nhận những cơn gió mát lành bên trong cửa từ bi.

Thử tưởng tượng, nếu bạn đến chùa trong một tâm trạng tức giận chưa nguôi ngoai, hoặc đang ôm ấp những lo toan, dự trù cho một công việc quan trọng sắp đến… Liệu trong những trường hợp ấy, bạn có thể nào cảm nhận được sự thanh thản, nhẹ nhàng hay thư giãn được chăng?

Nếu bạn là người đã từng đến chùa nhiều lần, hãy thử nhớ lại và so sánh tâm trạng khác nhau của những lần ấy. Bạn sẽ thấy ra một điều là: có những lần bạn thực sự cảm nhận được sự an lạc, thảnh thơi, và cũng có những lần nào đó bạn hầu như không cảm nhận được chút an vui nào cả. Điều đó không phải gì khác hơn mà chính là sự biểu hiện tâm trạng của mỗi chúng ta khi đến chùa. Nếu chúng ta có khả năng buông xả được tất cả những gì chất chứa trong lòng, chúng ta mới có thể tiếp nhận được niềm vui trong sáng của việc đến chùa. Bằng không, việc đến chùa sẽ có ý nghĩa rất ít trong đời sống tinh thần của chúng ta. Hay nói khác đi, chúng ta sẽ có rất ít khả năng cảm nhận được sự khác biệt giữa việc đến chùa với việc đi đến bất cứ một nơi nào khác.

Nói như thế không có nghĩa là bạn chỉ nên đến chùa khi không có bất cứ điều gì lo toan chất chứa trong lòng. Ngược lại, chính những lúc ấy mới là những lúc bạn rất cần đến chùa. Sự khác biệt ở đây là, bạn cần ý thức thật rõ rệt điều này: Hãy buông xả, bỏ lại tất cả những lo toan của bạn ở bên ngoài cổng chùa, đừng mang chúng vào theo đến tận nơi lễ Phật.

Đây là việc nên làm, nhưng không hẳn đã dễ làm. Quán tính thông thường của hầu hết chúng ta là làm theo cách ngược lại. Chúng ta mang đến chùa hết thảy những ưu tư, lo lắng, niềm vui, nỗi buồn trần tục của mình, để mong rằng khung cảnh thiêng liêng và sự nguyện cầu sẽ có thể giúp ta biến tất cả những điều ấy trở thành tốt đẹp. Đó là một ý niệm sai lầm, và chúng ta sẽ có dịp trở lại để bàn sâu hơn ở một phần khác cũng trong sách này.

Để thực hành bài tập buông xả trước khi vào chùa, trước hết bạn phải nhận thức được rằng mình đang bước vào một cảnh giới khác, cảnh giới của an lạc và giải thoát, ít ra cũng là trong những giây phút ngắn ngủi mà bạn được lưu lại trong khuôn viên ngôi chùa. Và vì thế, bạn có thể xem như mình sẽ tạm thời “vắng mặt” khỏi thế giới trần tục này trong suốt quãng thời gian đến chùa. Mười lăm phút, ba mươi phút, một giờ, hay nửa ngày, hoặc thậm chí là vài ba ngày… đó là thời gian mà bạn cần xác định rõ là mình sẽ không hiện diện trong “thế giới trần tục” này, để hoàn toàn bước vào “thế giới thảnh thơi” của an lạc và giải thoát. Nhận thức này là tiền đề quyết định để bạn có thể mở rộng lòng tiếp nhận những niềm vui thực sự khi được đến chùa.

Bạn có thể dễ dàng nhận ra điều này: cho dù bạn có vắng mặt khỏi “thế giới trần tục” này trong mười lăm phút, một giờ hay nửa ngày… chắc chắn là điều ấy cũng sẽ không dẫn đến bất cứ biến cố, thay đổi quan trọng nào. Nhưng ngược lại, nếu bạn thực sự buông xả để đến chùa trong một tâm trạng hoàn toàn không vướng mắc, điều đó sẽ mang lại lợi ích tinh thần rất lớn lao và thậm chí có thể làm thay đổi cuộc sống của bạn theo hướng tốt đẹp hơn.

Khi bước chân vào cổng chùa với tâm trạng buông xả mọi lo toan, tính toán trong đời sống thế tục, đó là chúng ta thực sự dọn mình để đến gần hơn với cảnh giới của sự thanh thản và giải thoát. Chính trong tâm trạng đó, chúng ta mới có thể dễ dàng có được niềm an lạc thực sự, và cũng chính trong tâm trạng đó, chúng ta mới thực sự có được sự giao cảm nhiệm mầu khi dâng hương lễ Phật.

Yếu tố buông xả có ý nghĩa với hết thảy mọi đối tượng đến chùa. Cho dù bạn chỉ là người đến vãn cảnh chùa để tìm đôi chút thời gian thảnh thơi, thư giãn, hay đến chùa để dâng hương lễ Phật như một tín đồ thuần thành… Trong mọi trường hợp, sự buông xả đều có khả năng giúp bạn dễ dàng có được những cảm nhận tốt đẹp và an lạc hơn. Những vườn hoa, chậu cảnh, khóm trúc hay con đường trải sỏi… tất cả đều sẽ trở nên xinh đẹp hơn, tươi mát hơn khi bạn có thể dạo chơi và ngắm nhìn với một tâm trạng thảnh thơi, bình thản. Và giây phút dâng hương lễ Phật sẽ trở nên thiêng liêng hơn, tôn nghiêm hơn khi bạn không còn vướng bận trong lòng bất cứ sự lo toan tính toán nào. Mặt khác, nếu bạn đến chùa để tìm lời khuyên bảo, chỉ dạy cho một đời sống tinh thần hướng thượng, tâm trạng buông xả sẽ giúp bạn sáng suốt hơn nhiều để có thể hiểu và tiếp thu được những gì quý thầy giảng dạy.

Yếu tố thứ hai mà tôi muốn bàn đến ở đây là sự thành tâm. Sự thành tâm ở đây được hiểu như là sự để hết tâm ý vào một mục đích duy nhất khi đến chùa. Vì thế, bạn phát khởi tâm nguyện đến chùa chỉ với mục đích duy nhất ấy, không kèm theo với bất cứ một điều kiện hay mục đích nào khác.

Ngay cả khi bạn đến chùa để vãn cảnh và dạo chơi thư giãn, thì đó cũng phải là mục đích duy nhất của bạn, không nên kèm theo bất cứ một mục đích nào khác. Chẳng hạn, khi bạn nghĩ rằng: “Chiều nay tôi sẽ đến chùa để dạo chơi thư giãn, và sau đó sẽ nhân tiện ghé qua siêu thị mua một vài món đồ… hoặc nhân tiện tôi sẽ ghé thăm một người bạn cũ ở gần đó…”, như vậy là bạn đã thiếu đi yếu tố thành tâm. Và ý nghĩa việc đến chùa của bạn sẽ do đó mà sút giảm đi rất nhiều.

Khi bạn đến chùa để dâng hương lễ Phật hoặc nghe thuyết pháp cũng vậy, bạn cần phải có sự thành tâm. Chính sự thành tâm giúp bạn có được một sức mạnh tinh thần rất lớn lao để có thể nhận hiểu và tiếp xúc được với những gì là tốt đẹp hay thiêng liêng, cao cả khi đến chùa.

Thử tưởng tượng, bạn đang dạo chơi trong vườn chùa xinh đẹp và thoáng mát, nhưng chốc chốc lại phải liếc nhìn đồng hồ để xem đã đến giờ thực hiện một “mục đích thứ hai” nào đó hay chưa… Bạn sẽ không thể nào có khả năng cảm nhận, tiếp xúc với vẻ đẹp quanh mình được nữa. Và nếu bạn dâng hương lễ Phật trong một tâm trạng như thế, bạn càng không thể đạt được bất cứ sự giao cảm nào trong thế giới tâm linh. Còn nếu bạn ngồi nghe một bài pháp thoại với tâm trạng ấy, bạn càng không có khả năng hiểu và tiếp nhận những gì được nghe.

Cuộc sống của chúng ta vốn rất ngắn ngủi, và sẽ càng ngắn ngủi hơn nữa nếu chúng ta không biết cách sử dụng đúng đắn thời gian trôi qua. Khi chúng ta có thể dành ra được mười lăm, hai mươi phút hay nửa giờ, nửa ngày… để đến chùa, nhưng lại thiếu mất sự thành tâm, lại phân tán quãng thời gian này vào nhiều mục đích khác nhau… chúng ta sẽ nhận được rất ít giá trị tinh thần, hoặc thậm chí chẳng nhận được gì cả từ việc đến chùa theo cách đó.

Hiểu được điều này, bạn sẽ dễ dàng giải thích được vì sao có những lúc bạn đến chùa mà không có được sự an lạc thật sự. Đó là vì bạn đã không có được sự thành tâm, là vì tuy bạn đang ở chùa mà tâm hồn bạn vẫn bị chi phối bởi một mục đích khác, hướng về một nơi khác. Lần tới đây, khi bạn có dịp đến chùa, hãy nhớ xác định đó là mục đích duy nhất của mình, hãy dành trọn tâm hồn hướng về mục đích đó. Tất nhiên là bạn vẫn còn rất nhiều công việc phải làm trong ngày mai, nhưng dành riêng một quãng thời gian cho việc đến chùa không bao giờ là chuyện vô ích. Hơn thế nữa, đừng bao giờ để thói quen “nhân tiện” chi phối vào tâm nguyện đến chùa của bạn. Nếu bạn làm thế, bạn chỉ có thể đưa thân xác đến chùa chứ không hướng được tâm ý đến chùa, và như thế sẽ chẳng có ích lợi gì cho đời sống tinh thần của bạn.

Yếu tố thứ ba là sự tự nguyện. Tự nguyện ở đây được hiểu như là sự quay về quan sát tự tâm và tự mình phát khởi sự mong muốn, tâm nguyện đến chùa. Khi tôi phát khởi tâm nguyện đến chùa, tôi biết rằng đó chính là ý muốn, là nhu cầu của bản thân tôi chứ không vì ai khác. Cho dù nhu cầu đó chỉ đơn giản là để thưởng ngoạn cảnh chùa và tìm những giây phút thảnh thơi, thư giãn, điều đó cũng phải là xuất phát từ tự tâm, từ sự mong muốn của chính tôi, không phải vì nhìn thấy ai khác đã làm như thế, hay vì chiều theo ý muốn của một người khác… Chỉ khi tự thân bạn thực sự có nhu cầu ấy, bạn mới cảm nhận được hết những gì tốt đẹp, cao cả khi đến chùa. Bởi vì việc đến chùa khi ấy là đáp ứng đúng với mong muốn của chính bạn, thoả mãn một nhu cầu tâm linh hay tinh thần có thật trong bạn, mà không phải là được thực hiện chỉ bởi nhìn vào người khác hoặc để có được một sự đánh giá nào đó từ người khác.

Tôi biết ngày nay có không ít người đến chùa thiếu yếu tố tự nguyện hiểu theo cách này. Một số người xem việc đến chùa như là cách tốt nhất để bày tỏ với người khác rằng mình là người tốt, là người hướng thiện… Một số khác lại không muốn tỏ ra khác biệt khi những người quanh mình đến chùa, và vì thế mà tự thân họ cũng đến chùa… Tôi không có ý nói rằng những người như thế là có gì sai trái, nhưng xét từ góc độ những lợi ích lớn lao mà việc đến chùa mang lại thì thật tội nghiệp cho họ, bởi vì họ có rất ít cơ may tiếp nhận được những lợi ích lớn lao đó, khi mà việc họ đến chùa không xuất phát từ những suy nghĩ, mong muốn và cảm nhận của chính mình.

Xét theo yếu tố này, khi bạn khởi lên ý muốn đến chùa, bạn hãy dành ra vài ba phút để tự hỏi những câu hỏi tương tự như thế này: “Vì sao tôi muốn đến chùa? Việc đến chùa này là do bản thân tôi mong muốn hay vì tôi muốn làm như thế để chiều theo ý muốn của người khác? Có phải tôi đến chùa chỉ vì quanh tôi đang có rất nhiều người làm như thế hay chăng?… ”

Khi có thể tự hỏi và thành thật trả lời những câu hỏi như thế, đó là bạn đã tự soi rọi vào nội tâm mình để thấy được nguyên nhân, động cơ thực sự của việc đến chùa. Tôi hoàn toàn không có ý nói rằng nếu bạn đến chùa không xuất phát từ mong muốn của chính mình thì điều đó sẽ không có lợi hoặc có gì là sai trái, nhưng điều quan trọng nhất ở đây là bạn sẽ tự biết được điều đó. Và hơn thế nữa, bạn cần hiểu thêm rằng, nếu bạn có thể tự mình phát khởi được tâm nguyện đến chùa thì yếu tố đó sẽ giúp cho việc đến chùa của bạn mang lại rất nhiều lợi lạc rất lớn về mặt tinh thần.

Trong hầu hết mọi trường hợp, ngôi chùa là một nguồn sức mạnh tinh thần vô tận cho tất cả những ai đến viếng thăm và lễ bái. Trừ ra một số rất ít những ngôi chùa nội thành quá chật chội, còn thì hầu hết các chùa đều có một khuôn viên thoáng rộng bao quanh với cảnh trí nhẹ nhàng thanh thoát. Chỉ riêng việc viếng cảnh chùa thôi cũng đã có thể mang lại phần nào sức sống cho mỗi chúng ta sau những ngày bon chen mệt nhọc, miễn là ta hiểu được tầm quan trọng của những yếu tố tích cực trong việc đến chùa. Bạn có thể nghĩ rằng, điều đó cũng có thể có được khi tôi đến với những khung cảnh thiên nhiên như rừng cây, thác nước hay bãi biển… Vâng, đúng vậy. Nhưng vẫn có sự khác biệt rất lớn ở đây so với việc đến chùa. Bởi vì cảnh quan vườn chùa không chỉ là một thiên nhiên xinh đẹp thu nhỏ đủ để mang lại cho bạn sự thanh thản, thư thái, mà nó còn gắn liền với yếu tố con người: đó là những nụ cười khoan hoà, những ánh mắt bao dung từ ái, những lời khuyên dạy chí tình đạt lý cho cuộc sống tinh thần hướng thượng của bạn… những điều mà bạn không thể tìm được ở bất cứ nơi đâu khác ngoài việc đến chùa.

Rất nhiều người trong chúng ta chưa quan tâm đúng mức đến những yếu tố tích cực nêu trên. Chúng ta đến chùa không có sự buông xả, vì thế mà lòng ta chất chứa đầy ắp những gì mà cuộc sống thế tục đã mang lại cho ta. Chúng ta không biết rằng, việc đến chùa có thể mang lại cho ta những chất liệu tinh thần tốt đẹp hơn trong đời sống, nhưng tự nó không thể thải bỏ, làm tan biến những yếu tố tiêu cực, xấu ác ra khỏi tâm thức của chúng ta. Và chính ta phải làm điều ấy chứ không ai khác có thể làm thay cho ta được. Đơn giản cũng giống như là việc đổ đi một ly nước đầy bùn đất để nhận lại một ly nước mới trong sạch, tinh khiết. Việc đến chùa có thể mang đến cho chúng ta vô số những ly nước trong lành, tinh khiết, nhưng việc đổ bỏ ly nước cũ đầy bùn đất chỉ có thể là công việc của chính ta. Và ta cần phải làm điều đó mỗi khi ta bước chân đến chùa.

Cũng tương tự như vậy, ta thường vận dụng cách bố trí công việc thường ngày của mình vào ngay cả việc đến chùa. Ta không biết rằng việc đến chùa là một công việc thuộc về đời sống tinh thần, và không thể lẫn lộn nó với những công việc khác. Ta sắp xếp việc đến chùa kèm theo với việc này, việc nọ cho thuận tiện, để tiết kiệm thời gian… Và như thế ta đánh mất đi yếu tố thành tâm trong việc đến chùa. Mà như đã nói, việc đến chùa là một công việc thuộc về đời sống tinh thần, nên khi đánh mất sự thành tâm thì nó lại trở nên giống với những công việc khác, và do đó mà ta nhận được rất ít những giá trị tinh thần sau một lần đến chùa.

Đôi khi chúng ta đến chùa cũng giống như đi đến bất cứ một nơi nào khác, nghĩa là ta không hề có một sự chuẩn bị, nhận thức đúng đắn về mặt tinh thần. Ta không tự mình xác định được nguyên nhân, động lực của việc đến chùa. Ta không tự mình khởi lên được tâm niệm chân chính, mà ta làm điều đó như một sự bắt chước theo người khác, hoặc để tỏ ra mình cũng là người “biết chuyện”… Trong những trường hợp đó, ta thiếu đi yếu tố tự nguyện, tự phản tỉnh, và do đó mà chúng ta ít có khả năng tiếp nhận được những lợi ích tinh thần lớn lao trong việc đến chùa.

Thật ra, cả 3 yếu tố mà chúng ta vừa đề cập đến lại có một sự tương quan rất chặt chẽ với nhau. Chúng giống như những mặt khác nhau của cùng một vấn đề, và vì thế mà khi ta chú ý đầy đủ đến một trong 3 yếu tố này là ta cũng có thể có được cả ba. Lấy ví dụ, khi bạn thực sự buông xả hoàn toàn, bạn sẽ không còn mang theo vào chùa bất cứ ý niệm nào khác ngoài ý niệm đến chùa, và do đó mà bạn cũng có được sự thành tâm. Mặt khác, để có thể buông xả, bạn không thể không xuất phát từ một tâm nguyện thực sự mong muốn được đến chùa. Hay nói cách khác, nếu việc đến chùa của bạn chỉ là một việc làm “xu thời”, bạn sẽ không thể thực sự có được tâm trạng hoàn toàn buông xả…

Cũng có không ít người – và thường là những người mới đến chùa lần đầu – băn khoăn về vấn đề lễ vật khi đến chùa. Khi chúng ta hiểu được những yếu tố quan trọng nêu trên, chúng ta cũng đồng thời giải đáp được cho vấn đề này. Lễ vật là một phương tiện để giúp chúng ta bày tỏ sự thành tâm. Ngay trong lúc sắm sửa lễ vật, dù nhiều dù ít không quan trọng, là lúc bạn phát khởi tâm nguyện đến chùa. Vì thế, bạn hãy sắm sửa lễ vật theo như ý nguyện của chính mình. Dù đó là một thẻ hương, mâm trái cây, bình hoa… hay bất cứ món lễ vật nào khác, điều quan trọng nhất vẫn là yếu tố tự nguyện và sự thành tâm. Chính nhờ đó mà bạn mới có thể thực sự buông xả được tất cả những phiền muộn, lo toan khi bước chân đến chùa.

Khi lễ bái trước điện Phật, bạn cũng cần phải buông xả. Những lễ vật mà bạn mang về chùa đến đây xem như là đã làm xong nhiệm vụ, đừng bận tâm suy nghĩ đến chúng nữa. Cho dù bạn có mang về chùa rất nhiều hay rất ít, thì đến lúc này điều đó cũng không còn có ý nghĩa gì. Hãy thành tâm hướng trọn tâm hồn vào sự lễ bái. Được như vậy thì chỉ một nén hương thôi cũng đã quá đủ để đưa bạn đến bên toà sen của mười phương chư Phật…

Tâm Chuyên Chú An Ðịnh

Nếu để yên buông thả, tâm thức sẽ giống như một chú chim hiếu động, chuyền từ cành này sang cành khác, hoặc lao vút từ trên cây xuống đất rồi lại bay lên một cây khác. Trong ví dụ so sánh này, các cành cây, mặt đất và cây khác biểu hiện cho những thôi thúc ta nhận được từ năm giác quan, cũng như những tư tưởng và cảm xúc. Tất cả đều có vẻ rất thú vị và có sức lôi cuốn thật mãnh liệt. Và vì luôn có những điều gì đó đang xảy ra bên trong cũng như xung quanh ta, nên rất khó để chú chim hiếu động đáng thương kia có thể đứng yên. Chẳng trách gì có quá nhiều người gặp tôi đã than phiền là lúc nào cũng bị căng thẳng. Cái kiểu chuyền nhảy lung tung khắp nơi như thế khi các giác quan của ta luôn tràn ngập thông tin, và tư tưởng, cảm xúc thì luôn đòi hỏi được nhận biết, khiến cho ta thật khó duy trì được sự thư giãn và chú tâm.
Pháp tu đầu tiên trong số những thực hành căn bản mà tôi được học lúc còn bé – cũng là điều mà hầu hết các bậc thầy dạy cho người mới nhập môn – là nhằm giúp chú chim nhỏ bé có thể đậu yên lại. Trong tiếng Sanskrit, pháp tu này được gọi là shamatha (thiền chỉ) – với âm th là một biến âm hơi khác đi của âm t – và tiếng Tây Tạng gọi là shinay.
Các âm tiết shama- (Sanskrit) và shi- (Tạng) có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau, bao hàm các nghĩa như “an bình”, “buông thư” hoặc “dừng lắng” khi nói về một sự phấn khích tinh thần hay tình cảm, cảm giác. Có lẽ các từ ngữ hiện đại tương đương là “hạ nhiệt” hay “giảm stress”.
Âm tiết -tha trong tiếng Sanskrit, cũng như âm tiết -nay trong tiếng Tạng, có nghĩa là “dừng trụ”, “ở lại”. Nói cách khác, shamata hay shinay có nghĩa là dừng trụ trong một trạng thái buông thư hay “giảm stress”, giúp cho chú chim nhỏ bé có thể tạm thời đậu yên một lúc trên cành cây.
Hầu hết chúng ta khi nhìn hay nghe điều gì, hoặc quan sát một niệm tưởng hay cảm xúc, đều kèm theo một sự phê phán nào đó về kinh nghiệm ấy. Sự phê phán này có thể được hiểu dưới ba dạng “cành cây” căn bản: Cành “tôi thích”, cành “tôi không thích” và cành “tôi không biết”. Trên mỗi cành này lại mọc vươn ra những cành nhỏ hơn được gán các “nhãn” khác nhau như: “tốt”, “xấu”, “dễ chịu”, “khó chịu”, “tôi thích vì…”, “tôi không thích vì…”, “có thể tốt hay xấu”, “có thể thú vị hoặc không thú vị”, “có thể tốt và xấu, dễ chịu và khó chịu” và “chẳng xấu cũng chẳng tốt, không dễ chịu cũng không khó chịu”. Các khả năng tính tượng trưng bởi tất cả các cành cây này lôi cuốn chú chim nhỏ nhảy nhót chuyền từ cành này sang cành khác, tìm tòi khám phá mỗi cành cây ấy.
Sự thực hành thiền chỉ (shamatha hay shinay) đòi hỏi phải buông xả mọi sự phê phán đánh giá, chỉ đơn thuần quan sát hay chú tâm vào những gì ta thấy từ bất kỳ “cành cây” nào ta đang “đậu” trên đó. Có thể ta nhìn thấy cả một quang cảnh đầy cành và lá xanh. Nhưng thay vì chuyền từ cành này sang cành khác để nhìn cho rõ hơn, ta chỉ cần nhìn vào mỗi một cành cây hay lá cây, chú ý đến hình dạng hay màu sắc của nó. Hãy ở yên trên một cành cây thôi. Hòa nhập vào kinh nghiệm của mình theo cách này cho phép ta phân biệt được giữa các phê phán đánh giá của mình với kinh nghiệm “thấy” đơn thuần.
Thực hành này bao hàm một ý nghĩa sâu sắc về cách chúng ta tiếp cận với cảm xúc phiền não và những vấn đề bất ổn khác nhau trong đời sống hằng ngày. Trong hầu hết trường hợp, kinh nghiệm cảm nhận của chúng ta bị ảnh hưởng bởi “cành cây” ta đang “đậu” và toàn cảnh cây lá trước mắt ta. Nhưng nếu chúng ta nhìn vào kinh nghiệm một cách trực tiếp, ta sẽ có thể thấy biết đúng thật mỗi cành cây, lá cây và các ý niệm phê phán đánh giá cũng đúng thật như chúng đang hiện khởi – không trộn lẫn tất cả như một hỗn thể, mà là những khía cạnh khác nhau được phân biệt rõ của kinh nghiệm. Trong khoảnh khắc dừng lắng chỉ đơn thuần tỉnh giác, chúng ta không chỉ rộng mở bản thân mình với khả năng vượt qua những cách suy nghĩ, cảm xúc và phản ứng theo thói quen đối với những cảm thọ vật chất, mà còn đáp ứng một cách hoàn toàn mới mẻ với mỗi một kinh nghiệm khi chúng hiện khởi.
Nhận thức đơn thuần này là sự hiển lộ phẩm tính trong sáng của tánh Phật trong ta: khả năng nhận biết là mình đang thấy nhưng không có bất kỳ khái niệm nào đi kèm hay che mờ cái thấy của ta. Chúng ta có thể nhận biết những khái niệm như “tôi thích”, “tôi không thích” v.v… là khác biệt với các cành cây, hoa lá… [được ta nhìn thấy]. Vì sự trong sáng vốn là vô hạn nên ta có thể cùng lúc tiếp nhận tất cả các thứ khác nhau này mà không trộn lẫn chúng với nhau. Thật ra, sự trong sáng vốn luôn vận hành, ngay cả khi ta không có chủ ý chú tâm đến nó: khi ta nhận biết mình đang đói hay mệt mỏi, khi ta nhận biết mình đang kẹt xe, hay phân biệt quả ớt với hộp phó mát… Không có sự trong sáng, ta sẽ không có khả năng suy nghĩ, cảm giác hay nhận thức gì cả. Thực hành tu tập shamata hay shinay giúp ta phát triển và trân quý sự trong sáng vốn có của mình.
Có nhiều phương pháp tập thiền shamata hay shinay. Trong những năm qua, có nhiều người muốn tôi đưa ra một hướng dẫn cụ thể từng bước một. Họ hỏi: “Trước hết tôi phải làm gì? Rồi tiếp sau đó…?”
Trong những trang sách tiếp theo sau đây, tôi sẽ cố gắng miêu tả phương thức thực hành cụ thể theo từng bước áp dụng cho mỗi một pháp tu cơ bản.
Bước thứ nhất: Thiền không đối tượng – Sự chú tâm đơn thuần
Phương pháp cơ bản nhất để đạt đến sự chú tâm được gọi là “không đối tượng”, nghĩa là không chú ý vào bất kỳ một khung cảnh hay khía cạnh nào của kinh nghiệm, mà chỉ quan sát và ngạc nhiên vui thích với sự hiện khởi rồi mất đi của một toàn cảnh bao la. Trong một chuyến du hóa gần đây ở Rio de Janeiro (Brasil), tôi thường tập thể thao bằng cách chạy bộ qua một ngọn đồi cao gần nơi tôi ở. Ngọn đồi này phủ đầy những cây ăn trái đủ loại rậm rạp như rừng. Khoảng giữa đường lên đồi, tôi thường thấm mệt, choáng ngợp vì thời tiết quá nóng ẩm và độ cao của ngọn đồi cũng như trước khung cảnh chỉ thuần một tán lá xanh đủ loại trải rộng. Nhưng ở một vài nơi thường có sẵn ghế hay băng gỗ để ngồi. Tôi thường ngồi lên ghế và nghỉ ngơi, chỉ đơn thuần nhận biết sự mệt mỏi của thân thể và phong cảnh xung quanh.
Bạn không cần phải chạy bộ trên mấy ngọn đồi ở Rio de Janeiro để có được cảm giác buông thư và tỉnh giác rộng mở ấy. Bạn có thể trải nghiệm như thế sau khi rửa xong một đống chén bát thật to. Sau khi rửa xong, bạn có thể ngả người trong ghế tựa và thở ra một hơi dài thật nhẹ nhõm. Thân thể bạn có thể mệt mỏi, nhưng tâm thức lúc ấy thật an ổn, hoàn toàn rộng mở, hoàn toàn buông thư, và bạn thể nhập trọn vẹn vào giây phút hiện tại của hơi thở ra nhẹ nhõm đó. Có thể mấy đứa con của bạn đang ồn ào ở phòng bên cạnh, hoặc có thể bạn đang xem ti-vi với màn hình luôn thay đổi và ngắt quãng bởi những đoạn phim quảng cáo. Nhưng những điều đó không hề ảnh hưởng đến cảm giác buông thư nhẹ nhõm của bạn. Tư tưởng, cảm giác và cảm thọ có thể đến rồi đi, nhưng bạn chỉ đơn thuần quán sát chúng. Bạn chú ý đến chúng một cách nhẹ nhàng, ôn hòa – hay như trong truyền thống Phật giáo thường gọi là sự chú ý đơn thuần. Khi bạn thư giãn với cảm giác buông thư nhẹ nhõm, bạn không làm gì khác hơn là an trụ trong hiện tại rộng mở. Quá khứ – việc rửa chén bát hay chạy bộ trong một khu rừng ở Nam Mỹ – đã qua, và tương lai – những chồng chén khác, khu rừng khác, hóa đơn phải trả, con cái phải dạy dỗ… – còn chưa đến. Ngay tại đây, vào lúc này chỉ có duy nhất cảm giác nhẹ nhõm của hiện tại.
Đó là cách thức để an trụ trong sự chú tâm không đối tượng: như thể bạn vừa mới hoàn tất một công việc lâu dài, lớn lao hoặc khó khăn. Hãy buông xả và thư giãn. Bạn không cần phải ngăn chặn bất kỳ tư tưởng, cảm xúc hay cảm thọ nào khi chúng nảy sinh, mà cũng không cần phải chạy đuổi theo chúng. Hãy an trú trong giây phút hiện tại của sự buông thư nhẹ nhõm. Nếu tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ nảy sinh, chỉ đơn giản là hãy để mình nhận biết chúng, thế thôi.
Sự chú tâm không đối tượng không có nghĩa là buông thả tâm thức lang thang không mục đích trong những tưởng tượng, ký ức hay mơ mộng. Bạn có thể không bám víu vào bất kỳ sự việc cụ thể nào, nhưng bạn vẫn tỉnh giác, vẫn hiện hữu cùng với những gì đang xảy ra bây giờ và ở đây. Lấy ví dụ như gần đây, lúc xuống phi trường Denver (Mỹ) chờ đổi máy bay, tôi đã thấy rất nhiều xe con thoi chở khách qua lại trên một đoạn đường ray ngay bên trên đầu, đưa hành khách đi từ trạm này sang trạm khác. Tôi ngồi trên ghế nhìn những chuyến xe qua lại, hài lòng với việc ngắm nhìn chúng đơn giản như những trình hiện đi qua sự nhận biết. Không cần thiết phải đứng lên chạy theo mỗi chuyến xe và thắc mắc: “Nó đi đâu vậy? Nó từ đâu đến? Từ điểm đầu đến trạm cuối phải mất bao lâu?” Không, tôi chỉ đơn thuần nhìn những chuyến xe đi ngang qua thôi.
Khi tu tập ở cấp độ chú tâm không đối tượng, chúng ta thực sự trụ tâm trong sự trong sáng tự nhiên của nó, không hề bị biến đổi bởi sự đi qua của những tư tưởng, cảm giác và cảm thọ vật chất. Sự trong sáng tự nhiên này luôn hiện hữu với chúng ta cũng như không gian luôn hiện hữu quanh ta. Trong một ý nghĩa nào đó, sự chú tâm không đối tượng cũng giống như để mình nhận biết những “cành cây, tán lá” ngay trước mặt và đồng thời cũng nhận biết khoảng không gian ngay từ đầu đã tạo điều kiện để ta nhìn thấy cành và lá cây ấy. Tư tưởng, cảm xúc, cảm thọ chuyển biến và dao động trong sự tỉnh giác đơn thuần cũng giống như cành, lá cây lay động trong không gian. Hơn thế nữa, cũng giống như không gian không hề được xác định bởi những vật thể di chuyển trong đó, tâm tỉnh giác đơn thuần cũng không hề được xác định hay giới hạn bởi các tư tưởng, cảm xúc và cảm thọ mà tâm ấy nhận biết. Sự tỉnh giác chỉ đơn thuần hiện hữu, thế thôi.
Sự chú tâm không đối tượng là an trụ trong sự hiện hữu đơn thuần này, chỉ đơn giản quán sát các tư tưởng, cảm xúc, trình hiện v.v… khi chúng hiện khởi trên nền hay bên trong bối cảnh “không gian”. Một số người thấy sự thực hành này dễ dàng như ngồi xuống ghế sau khi rửa chén. Một số khác lại thấy thật khó khăn. Bản thân tôi cũng đã từng thấy rất khó. Mỗi khi cha tôi và các bậc thầy khác cố gắng giảng giải về sự chú tâm không đối tượng, tôi luôn thấy khó hiểu và hơi bực tức nữa. Tôi đã không thể nào hiểu được làm sao lại có thể quán sát bất kỳ điều gì đang diễn ra như thể đó chỉ là một cuốn phim, hay nói theo như nhiều kinh văn Phật giáo thì chỉ là “bóng trăng đáy nước”. Trong những lúc vô cùng bất an, các tư tưởng, cảm giác và cảm thọ trong cơ thể của tôi không giống như bóng trăng phản chiếu chút nào. Chúng dường như cực kỳ chắc thật. May mắn thay, còn có những bước tu tập khác để chúng ta có thể được dẫn dắt vào tiến trình của sự nhận thức đơn thuần.

Vì sao tôi có thể không giống mọi người

Cách đây mấy năm, có lần tôi than phiền với một người bạn về những trách nhiệm quá nặng nề và bao nhiêu khó khăn trong cuộc sống của mình. Phản ứng của anh ta giúp cho tôi chuyển đổi từ việc nhận thấy chính mình như một nạn nhân của hoàn cảnh sang thái độ chấp nhận cuộc sống như thực tại đang có. Thay vì thương cảm cho hoàn cảnh của tôi và chia sẻ phần khó khăn của mình, anh ta lại quay sang hỏi tôi: «Có lý do nào để anh nghĩ là anh không giống với tất cả mọi người chăng?»
Dĩ nhiên là anh bạn tôi đang đề cập tới một thực tế rõ ràng, nhưng rất nhiều người không nhận thấy, là cuộc sống bao giờ cũng đầy ắp những thách thức, chướng ngại, rào chắn, trì trệ, khó khăn, ngăn trở và rắc rối – cho tất cả chúng ta. Không có ai được miễn trừ. Bất kể xuất thân của bạn là gì, chủng tộc, tôn giáo, giới tính – bất chấp cha mẹ của bạn là ai, vai vế của bạn thế nào trong gia đình, có bao nhiêu tiền bạc và thanh thế, cũng như tất cả những điều đặc biệt nào có thể có trong cuộc sống của bạn – bạn cũng phải có những vấn đề để đối mặt. Thế thôi!
Nhận biết những khó khăn của bản thân mình bao giờ cũng dễ dàng hơn là của những người khác, và chắc chắn là có một số vấn đề tỏ ra nghiêm trọng hơn nhiều so với những vấn đề khác. Nhưng sự thật là, tuyệt đối không có cuộc sống của ai mà lại cá biệt được dễ dàng, hay ít nhất là, không phải bao giờ cũng dễ dàng. Câu cách ngôn cũ kỹ này giờ đây vẫn còn đúng, và sẽ còn đúng mãi mãi về sau: «Hoàn cảnh không tạo ra con người, nó chỉ bộc lộ bản chất của người đó.»
Điều rất có lợi là hãy tự nhắc nhở bản thân mình về thực tế này trong cuộc sống. Nhận thức này giúp ta nhìn mọi việc theo đúng bản chất của nó. Khi chúng ta tự nhắc nhở mình rằng đời sống chẳng bao giờ là toàn hảo và thoát hết mọi khó khăn, chúng ta sẽ có nhiều khả năng hơn để đối phó với những trở ngại một cách đúng đắn và bình thản. Thay vì trở nên bực bội hay bị chi phối hoàn toàn bởi từng sự việc nhỏ nhặt, chúng ta thường có khả năng đón nhận sự việc với một thái độ bình thản hơn: «À, được lắm, lại thêm một việc để làm đây.»
Tôi rất ngờ rằng có ai trong chúng ta lại có thể thấy thích thú với bản chất khắc nghiệt của cuộc sống, nhưng tôi chắc chắn là chúng ta sẽ có thể biết cách chấp nhận nó hơn. Và bạn có thể tưởng tượng được điều này, càng ít vật vã với các khó khăn và thách thức, bạn lại càng có nhiều năng lực hơn để giải quyết chúng. Thay vì làm cho trầm trọng hơn những vấn đề đang phải giải quyết, bạn sẽ nhìn được cả một toàn cảnh rộng lớn hơn, và có thể thấy được giải pháp tốt nhất cho vấn đề trong tầm tay mình.
Tự nhắc nhở mình về tính chất không thể nào tránh khỏi của những khó khăn phải đối mặt sẽ không làm cho cuộc sống trở nên hoàn hảo, nhưng sẽ giúp nhận thức mọi việc trong một toàn cảnh thực tiễn hơn, và làm cho cuộc sống dường như bớt phần bận rộn đi nhiều. Hãy bắt đầu ngay bây giờ, thử xem bạn có thể nhìn lại các vấn đề khó khăn hiện có dưới một ánh sáng khác hơn chăng? Bạn có thể sẽ khám phá ra rằng, ít nhất thì «những điều vụn vặt» cũng có thể trải qua với một sự bình thản hơn rất nhiều.

Công đức phóng sinh

Giáo lý của đạo Phật tuy rất sâu xa mầu nhiệm nhưng cũng vô cùng thiết thực, gần gũi; tuy nói tánh không, giải thoát, nhưng cũng không rời sự sống của muôn loài; tuy nói hành thiền, quán tịnh, nhưng nhất cử nhất động cũng đều vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Bậc chân tu giác ngộ từ xưa nay chưa từng nghĩ đến việc lìa khỏi chúng sinh phiền não để riêng mình được phần giải thoát. Chính đức Phật Thích-ca cũng từng thị hiện trải qua biết bao khó nhọc, suốt bốn mươi chín năm không một phút nghỉ ngơi để rộng truyền Chánh pháp khắp nơi.
Vì thế, đạo giải thoát không phải chỉ ở nơi thâm sơn cùng cốc, mà luôn hiển hiện quanh ta. Ngày nào chúng ta chưa thấy được điều ấy, chưa vận dụng được những lời dạy của đức Phật vào ngay trong cuộc sống hằng ngày, thì chúng ta chưa thể thực sự hưởng được phần lợi ích vô biên của giáo pháp. Và cũng vì thế, việc nghe hiểu được giáo pháp là điều vô cùng quý báu, nhưng vẫn chưa thể nào so sánh được với giá trị của việc thực hành giáo pháp. Chỉ có thực hành giáo pháp mới mang lại sự an vui lợi lạc cho chính ta và mọi người quanh ta; chỉ có thực hành giáo pháp mới giúp ta trực tiếp cảm nhận được những ý nghĩa sâu xa và mầu nhiệm trong từng lời dạy của đức Thế Tôn; và chỉ có thực hành giáo pháp mới có thể giúp ta xa lìa những khổ đau của thế tục, ngày một tiến gần hơn đến cảnh giới an lạc, giải thoát. Những ai có may mắn được tiếp xúc với giáo pháp, được đọc hiểu giáo pháp, nhưng nếu không tự mình thực hành thì cũng chẳng khác nào kẻ đếm tiền giúp cho người khác, trọn đời không có được chút giá trị quý báu nào cho chính mình.
Trong vô số những pháp môn phương tiện mà đức Phật đã từng chỉ dạy, chỉ có phương pháp phóng sinh là dễ thực hành nhất mà có thể sớm mang lại hiệu quả nhất. Sở dĩ như vậy, vì phóng sinh là trực tiếp giải cứu sinh mạng cho chúng sinh, mà sinh mạng lại chính là giá trị cao cả nhất, được trân quý nhất của tất cả chúng sinh. Giải cứu được sinh mạng cho chúng sinh tức là giúp chúng sinh giữ lại được cái giá trị cao cả nhất, đáng trân quý nhất. Như vậy, thử hỏi còn có việc làm nào ý nghĩa hơn, đáng làm hơn chăng? Chỉ một việc phóng sinh đơn giản dễ làm mà có thể gieo được cái nhân lành thù thắng không gì so sánh được, đó là cứu vớt sinh mạng cho những chúng sinh sắp phải nhận lấy cái chết. Dù là xét theo lý lẽ thường tình của thế gian hay theo giáo pháp nhân quả của Phật dạy, cũng đều có thể thấy được là việc làm ấy đáng trân trọng biết bao nhiêu, chắc chắn sẽ mang lại kết quả to lớn biết bao nhiêu!
Mặc dù vậy, trong thực tế cũng có nhiều người không thấy được những ý nghĩa rất thiết thực của việc phóng sinh. Họ biện luận vòng vo, đưa ra lý này lẽ khác, luôn cho rằng việc phóng sinh thực ra chẳng có ý nghĩa gì!!! Vì sao vậy? Điều không thể phủ nhận là thói quen giết hại của con người từ xưa đến nay đã quá nặng nề. Có khi giết để ăn thịt, có khi giết để lấy da, xương, lông, sừng… và các bộ phận khác của thú vật mà sử dụng, nhưng cũng lắm khi giết hại chỉ vì lòng hiếu sát, chỉ vì để mua vui, giải trí trong chốc lát… Than ôi! Những kẻ xem thường sinh mạng muôn loài như thế ngày nay thật nhiều không kể xiết, mà người thực hành phóng sinh chỉ lác đác như đếm được trên đầu ngón tay. Vì thế, mặc cho có những người tích cực phóng sinh, mà số loài vật bị giết hại vẫn dường như không thấy giảm thiểu chút nào! Chính vì nhìn thấy thực trạng như vậy mà rất nhiều người đã nản lòng thối chí, cho rằng những nỗ lực phóng sinh chẳng qua cũng chỉ như dã tràng xe cát, nào có ích lợi gì!
Nhưng cách suy nghĩ như thế thật là cạn cợt và vô lý. Cho dù kẻ giết hại nhiều, người phóng sinh ít, cũng không thể vì thế mà chúng ta lại bỏ đi việc làm tốt đẹp của chính mình. Ví như sau một trận động đất, người chết nhiều như rơm rạ, mà người còn sống sót chẳng có bao nhiêu, dù nỗ lực suốt ngày trời chẳng qua cũng chỉ tìm cứu được một vài sinh mạng. Nhưng cũng không thể vì thế mà bỏ đi công việc tìm kiếm cứu nạn. Hơn nữa, lại càng phải dốc sức đào bới, tìm kiếm tích cực hơn, may ra còn có thể kịp thời cứu sống được những nạn nhân khốn khổ đang bị đè trong đất đá. Cũng vậy, đồng loại của chúng ta càng ra sức giết hại, thì ta càng phải tích cực hơn trong việc phóng sinh, hầu có thể cứu chuộc được phần nào những tội lỗi nặng nề mà những kẻ si mê kia đang ngày đêm tạo tác.
Mặt khác, cũng có không ít người mang nặng ý tưởng phân biệt giữa sự sống của con người với sự sống của loài vật. Họ cho rằng chỉ có con người mới thực sự có quyền được sống, còn loài vật sinh ra vốn chỉ để phục vụ đời sống con người (!), dù có giết chết bao nhiêu con vật cũng chẳng có gì là tội lỗi! Thật ra, những lập luận như thế thường chỉ là tự dối gạt chính mình, để bảo vệ cho việc làm sai trái của mình mà thôi. Vì hầu hết những người đưa ra lập luận như thế nhưng khi nhìn thấy cảnh những con vật bị giết chết, bị hành hạ đau đớn, cũng đều không thể dửng dưng vô sự, mà đều có sự động tâm thương xót tự trong sâu thẳm của lòng mình. Sở dĩ như thế là vì sự sống vốn không hề có phân biệt, cho dù là những con vật nhỏ hay lớn, sống trên cạn hay dưới nước, cũng đều biểu lộ những phẩm tính hoàn toàn giống nhau đối với sự sống còn. Tất cả đều thực hiệnam sống sợ chết, đều biết sợ hãi, đau đớn, mừng vui, yêu thương, oán giận… Như thế thì dựa vào đâu để tự cho rằng chỉ có con người mới có quyền được sống? Hơn nữa, nếu như trên thế giới này chỉ còn lại duy nhất loài người, liệu chúng ta có vui sống được hay chăng?
Thật ra, muốn thấu hiểu mọi ý nghĩa sâu xa của việc phóng sinh cũng không phải là việc dễ dàng. Vì thế, các vị Tổ sư từ xưa nay đã có không ít vị dành trọn cuộc đời để tuyên dương, giảng giải và khuyến khích mọi người cố gắng làm việc phóng sinh. Trong tập sách này, chúng tôi ghi lại những lời dạy của Pháp sư Viên Nhân, một bậc cao tăng thạc đức, người đã hết lòng cổ xúy cho việc phóng sinh. Sự giảng giải của ngài, tuy nhiều chỗ đơn sơ mà không kém phần sâu sắc, thể hiện rõ trí tuệ của một bậc cao tăng thực tu thực chứng, hy vọng có thể qua đó mà giúp cho nhiều người hiểu sâu thêm về ý nghĩa và công đức của việc phóng sinh.
Chúng tôi biên soạn sách này gồm hai phần, nhắm đến việc giảng dụ từ những ý nghĩa căn bản nhất cho đến sâu xa, thâm thúy nhất của việc phóng sinh. Vì thế, hy vọng là có thể phù hợp với nhu cầu tìm hiểu của đông đảo độc giả, từ những người đã am hiểu phần nào cho đến cả những người sơ cơ chưa từng nghe biết đến.
Về phần giảng, ngoài những lời dạy của Lão Pháp sư Viên Nhân, chúng tôi cũng dẫn thêm quan điểm, ý kiến cũng như lời dạy của nhiều vị Tổ sư, các bậc danh tăng từ xưa nay, kể cả những vị đương đại. Trong phần này, phần lớn tư liệu là do chư tăng ở Viện Chuyên tu (Đại Tòng Lâm) cung cấp. Chúng tôi xin chân thành cảm ơn và ghi nhận sự đóng góp quý báu của quý thầy.
Về phần dụ, chúng tôi ghi lại những câu chuyện xưa nay minh họa cho ý nghĩa và kết quả của việc phóng sinh, chủ yếu là cho thấy việc thực hành phóng sinh được phước báu ra sao, cũng như việc giết hại sinh mạng phải chịu những quả báo như thế nào. Trong phần này, ngoài sự giúp đỡ của quý thầy ở Viện Chuyên tu, chúng tôi cũng nhận được tập sưu tầm của Sư cô Linh Lạc, do Sư cô Linh Bửu chuyển đến, và đặc biệt là chuyện kể của Đại đức Thích Nhuận Châu ở Tịnh thất Từ Nghiêm (Đại Tòng Lâm). Chúng tôi xin chân thành cảm ơn sự giúp đỡ nhiệt tình của quý thầy và quý sư cô trong việc thực hiện tập sách này.
Qua những lời giảng giải và những câu chuyện có xưa, có nay, hội đủ các yếu tố cổ kim, chúng tôi hy vọng có thể giúp cho tất cả mọi người đều thấy rõ được giá trị của việc cứu vật phóng sinh cũng như sự nguy hại của việc giết hại sinh mạng mà sớm có một sự chuyển hướng tốt đẹp trong đời sống.
Tâm nguyện duy nhất của chúng tôi khi thực hiện tập sách này là mong sao có thể góp được một phần nhỏ bé trong việc khơi dậy lòng từ bi sẵn có nơi tất cả mọi người, khiến cho ai ai cũng thực hành việc giới sát phóng sinh, giúp cho loài vật sớm có được một cuộc sống an lành, không bị giết hại.
Trong quá trình thực hiện, chắc chắn không thể tránh khỏi ít nhiều sai sót, kính mong các bậc tôn túc trưởng thượng rộng lòng chỉ bảo và quý vị độc giả gần xa niệm tình tha thứ.

Kinh Đại Bát Niết-bàn » QUYỂN MƯỜI BA – PHẨM THÁNH HẠNH – Phẩm thứ bảy – Phần ba

Phật dạy Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Ông thật khéo hỏi Như Lai nghĩa ấy! Thiện nam tử! Tất cả chúng sanh khi chịu ít khổ hơn liền sanh ra tư tưởng trái ngược cho là vui sướng. Cho nên tướng khổ mà hôm nay ta thuyết dạy so về căn bản cũng không khác biệt.”

Lúc ấy Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Như Phật dạy rằng chúng sanh khi chịu ít khổ hơn liền sanh ra tư tưởng cho là vui sướng, vậy thì những sự ít khổ khác như già, bệnh, chết, yêu mến phải lìa xa, mong cầu không được, oán ghét phải gặp nhau, năm ấm bạo phát, lẽ ra cũng đều có chỗ vui sướng.

“Bạch Thế Tôn! Sanh nơi thấp kém, đó là nói Ba cảnh dữ.[94] Sanh nơi trung bình, đó là nói cõi người. Sanh nơi cao quý, đó là nói cõi trời. Như có người lại hỏi: ‘Nếu khi được ít vui lại sanh ra tư tưởng cho là khổ, được vui sướng trung bình sanh ra tư tưởng cho là không khổ không vui, được vui sướng nhiều liền sanh ra tư tưởng cho là vui sướng.’ Vậy phải trả lời như thế nào?

“Bạch Thế Tôn! Như nói khi chịu ít khổ hơn mà sanh ra tư tưởng cho là vui sướng, con chưa từng thấy có người nào sắp phải chịu đánh ngàn lần mà khi bị đánh một lần đầu lại sanh ra tư tưởng vui sướng! Nếu chẳng sanh tư tưởng ấy, sao nói rằng khi chịu ít khổ hơn liền sanh ra tư tưởng vui sướng?”

Phật bảo Ca-diếp: “Đúng vậy, đúng vậy! Đúng như lời ông nói. Vì nghĩa ấy nên không có cái tư tưởng vui sướng. Vì sao vậy? Cũng như người kia, sắp phải chịu đánh một ngàn lần, nhưng vừa chịu đánh xong một lần liền được giải thoát. Lúc đó, người ấy liền sanh tư tưởng vui sướng. Cho nên biết rằng, [người ấy] đối với việc không vui sướng mà sai lầm sanh ra tư tưởng vui sướng.”

Ca-diếp nói: “Bạch Thế Tôn! Người ấy không phải vì chịu đánh một lần mà phát sanh tư tưởng vui sướng, chính là vì được thoát [khỏi những lần còn lại] nên sanh ra tư tưởng vui sướng.”

Phật dạy: “Ca-diếp! Cho nên ngày xưa ta vì Thích-ma-nam[95] mà dạy về sự vui sướng trong năm ấm,[96]chẳng phải lời hư dối.

“Ca-diếp! Có ba sự cảm thọ và ba sự khổ. Ba sự cảm thọ là: cảm thọ vui sướng, cảm thọ đau khổ, cảm thọ không vui không khổ. Ba sự khổ là: khổ vì sự khổ, khổ vì các hành và khổ vì sự hư hoại.

“Thiện nam tử! Cảm thọ đau khổ đó là [chịu đựng đủ] ba sự khổ: khổ vì sự khổ, khổ vì các hành và khổ vì sự hư hoại. Còn hai cảm thọ kia là khổ vì các hành và khổ vì sự hư hoại.

“Thiện nam tử! Vì nhân duyên ấy nên giữa chốn sanh tử thật có cảm thọ vui sướng. Bậc Đại Bồ Tát thấy rõ tánh thật của khổ đau và vui sướng chẳng hề lìa nhau nên mới dạy rằng: ‘Tất cả đều là khổ.’

“Thiện nam tử! Giữa chốn sanh tử thật không có gì là vui sướng. Chỉ vì chư Phật, Bồ Tát tùy thuận thế gian nên dạy rằng có vui sướng.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu chư Phật và Bồ Tát tùy thuận thế tục mà nói thì đó có phải là hư vọng chăng? Như Phật có dạy: ‘Tu hành điều thiện, ắt hưởng quả báo vui sướng; giữ giới thì được an vui, thân không chịu khổ; cho đến làm xong mọi việc thì đó là sự vui sướng tột bực. Những kinh như vậy nói về sự cảm thọ vui sướng, có phải là hư dối chăng? Nếu là hư dối, thì chư Phật Thế Tôn tu đạo Bồ-đề trong vô lượng trăm ngàn muôn ức kiếp lâu xa, đã lìa bỏ sự nói dối, nay lại nói ra như vậy là ý nghĩa gì?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như trên đã nói, bài kệ giảng về những cảm thọ vui sướng tức là căn bản của đạo Bồ-đề, lại cũng có thể nuôi lớn quả vị Chánh đẳng chánh giác. Bởi nghĩa ấy nên trước đây trong kinh ta có nói về tướng vui sướng như vậy.

“Thiện nam tử! Ví như ở thế gian, những thứ cần đến trong đời sống có thể là nguyên nhân của vui sướng, nên gọi đó là vui sướng. Những thứ ấy là: sắc đẹp phụ nữ, rượu ngon, món ăn thịnh soạn, vị ngọt, lúc khát gặp nước uống, lúc lạnh gặp lửa ấm, áo quần, vòng chuỗi, voi ngựa, xe cộ, tôi trai tớ gái, vàng bạc, lưu ly, san hô, chân châu, kho lẫm lúa thóc… Những thứ như vậy là chỗ cần đến của thế gian, có thể là nguyên nhân của vui sướng, cho nên gọi là vui sướng.

“Thiện nam tử! Những thứ như vậy lại cũng có thể sanh ra đau khổ. Do người phụ nữ mà làm cho người đàn ông sanh ra những sự đau khổ, lo buồn, than khóc, cho đến bỏ mạng. Do nơi rượu ngon, món ăn thịnh soạn… hết thảy các thứ cho đến kho lẫm lúa thóc… mà làm cho người ta sanh mối lo lắng buồn phiền lớn. Vì nghĩa ấy, hết thảy đều là khổ, thật không có tướng vui sướng.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát đối với tám nỗi khổ, biết rõ là khổ nên không có khổ.

“Thiện nam tử! Hết thảy hàng Thanh văn, Bích-chi Phật chẳng biết nguyên nhân của vui sướng. Vì những người như vậy nên ở trong chỗ ít khổ mà nói là có tướng vui sướng. Chỉ có Bồ Tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn mới có thể rõ biết nguyên nhân của đau khổ và nguyên nhân của vui sướng như vậy.[97]

“Thiện nam tử! Thế nào là Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn mà quán sát Tập đế?

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát quán Tập đế ấy là nhân duyên của các ấm.[98] Gọi là tập, ấy là quay lại luyến ái chỗ sở hữu. Luyến ái có hai loại: một là luyến ái tự thân, hai là luyến ái những thứ cần đến.

“Lại chia ra hai loại: một là khi chưa được năm món dục[99] thì hết lòng mong cầu; hai là khi đã cầu được rồi thì cố chịu đựng mà mê đắm bám giữ theo.

“Lại chia ra ba loại: một là luyến ái ở Dục giới, hai là luyến ái ở Sắc giới, ba là luyến ái ở Vô sắc giới.

“Lại chia ra ba loại: một là luyến ái do nhân duyên nghiệp, hai là luyến ái do nhân duyên phiền não, ba là luyến ái do nhân duyên khổ.

“Người xuất gia có bốn thứ luyến ái. Những gì là bốn? Một là y phục, hai là thức ăn uống, ba là đồ dùng nằm ngồi,[100] bốn là thuốc thang trị bệnh.

“Lại chia ra có năm loại, tức là tham đắm vướng mắc năm ấm. Tùy theo những thứ cần đến, hết thảy đều luyến ái vướng mắc, nếu phân biệt tính đếm sẽ thành ra vô lượng vô biên.

“Thiện nam tử! Luyến ái lại có hai loại: một là luyến ái thiện, hai là luyến ái bất thiện. Luyến ái bất thiện, chỉ có kẻ ngu mới cầu. Luyến ái thiện là chỗ cầu của chư Bồ Tát. Về pháp luyến ái thiện, lại cũng chia ra hai loại: bất thiện và thiện. Người cầu Nhị thừa[101] gọi là bất thiện, người cầu Đại thừa gọi là thiện.

“Thiện nam tử! Chỗ luyến ái của phàm phu gọi là tập, không gọi là đế. Chỗ luyến ái của Bồ Tát gọi là Thật đế, không gọi là tập. Vì sao vậy? Bồ Tát vì cứu độ chúng sanh nên thọ sanh, chẳng phải vì luyến ái mà thọ sanh.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Như ở trong các kinh khác, Phật vì chúng sanh thuyết dạy rằng nghiệp là nhân duyên, hoặc dạy rằng lòng kiêu mạn, hoặc sáu xúc,[102] hoặc vô minh là nhân duyên của năm ấm bạo phát. Hôm nay vì nghĩa gì mà khi thuyết giảng Bốn Thánh đế, chỉ riêng nói tánh luyến ái là nhân của năm ấm?”

Phật khen Bồ Tát Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Như ông vừa nói, các nhân duyên đó chẳng phải làm ra, chẳng phải là nguyên nhân, chỉ vì năm ấm cần thiết phải có nhân nơi luyến ái.

“Thiện nam tử! Ví như vị đại vương nếu ra đi tuần du thì các vị đại thần, quyến thuộc đều phải theo hầu. Luyến ái cũng như vậy. Tùy chỗ có luyến ái, các kết sử[103] cũng đều đi theo đến. Ví như cái áo trơn láng, khi có bụi liền bám vào, bám vào rồi liền đi theo áo. Luyến ái cũng như vậy. Tùy chỗ có luyến ái, các nghiệp kết[104] cũng ở đó.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như đất ẩm có thể sanh các mầm cây. Luyến ái cũng vậy, có thể sanh ra hết thảy các mầm nghiệp và phiền não.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại Thừa Đại Bát Niết-bàn quán xét sâu xa sự luyến ái đó, nói chung có chín loại: Một là như món nợ chưa trả hết, hai là như người vợ La-sát, ba là như thân cây hoa đẹp có con rắn độc quấn quanh, bốn là như món ăn độc chẳng nên ăn nhưng phải gượng ăn, năm là như người đàn bà dâm đãng, sáu là như hạt ma-lâu-ca,[105] bảy là như chỗ thịt lồi ra nơi ghẻ độc, tám là như trận gió bão, chín là như sao chổi.

“Sao gọi là như món nợ trả chưa hết? Thiện nam tử! Ví như người cùng khổ, nợ tiền người khác. Tuy có trả nợ, muốn cho hết nhưng vẫn chưa hết, nên người ấy bị phải giam trong ngục chưa được thả ra. Hàng Thanh văn, Duyên giác cũng vậy, do tánh luyến ái vẫn chưa hết nên không thể thành tựu quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thiện nam tử! Đó gọi là như món nợ trả chưa hết.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như người vợ la-sát? Thiện nam tử! Ví như người lấy vợ là la-sát nữ. La-sát nữ ấy, mỗi khi sanh con rồi liền ăn thịt con. Ăn hết thịt con rồi lại ăn thịt chồng. Thiện nam tử! Luyến ái cũng như la-sát nữ kia, bám theo chúng sanh, sanh ra con là các căn lành, nhưng sanh ra rồi lại ăn hết. Ăn hết các căn lành rồi lại ăn cả chúng sanh, khiến họ phải đọa vào [những cảnh giới] địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như người vợ la-sát.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như thân cây hoa đẹp có con rắn độc quấn quanh? Ví như người ưa thích hoa đẹp, chẳng thấy nơi thân cây hoa ấy có mối nguy là con rắn độc, liền đến hái hoa. Hái rồi liền bị rắn cắn chết ngay. Hết thảy người phàm phu cũng đều như vậy, ham mê loài hoa là năm món dục, chẳng thấy mối nguy rắn độc là luyến ái, nên liền nhận lấy, bị con rắn độc luyến ái cắn mổ, chết đi đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như thân cây hoa đẹp có con rắn độc quấn quanh.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như món ăn [có độc] chẳng nên ăn nhưng cũng gượng ăn? Ví như có người gặp món ăn [có độc] chẳng nên ăn nhưng cũng gượng ăn. Ăn xong đau bụng thổ tả mà chết. Luyến ái cũng như món ăn độc kia, chúng sanh trong Năm đường[106] tham đắm gượng ăn. Vì nhân duyên ấy nên phải đọa vào Ba đường ác,[107] chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như món ăn [có độc] chẳng nên ăn nhưng cũng gượng ăn.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như người đàn bà dâm đãng? Ví như kẻ ngu si cùng tư thông với người đàn bà dâm đãng. Người đàn bà ấy khéo dùng đủ cách vuốt ve chiều chuộng, giả cách thương yêu rồi chiếm lấy hết tiền bạc, tài sản của kẻ ngu si ấy. Khi lấy hết tiền rồi liền xua đuổi đi. Luyến ái cũng như người đàn bà dâm đãng kia, kẻ ngu si không có trí tuệ, tư thông với nó, liền bị chiếm đoạt hết thảy pháp lành. Pháp lành đã hết liền bị xua đuổi, đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như người đàn bà dâm đãng.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như hạt ma-lâu-ca? Ví như hạt ma-lâu-ca, khi chim nuốt hạt ấy vào bụng rồi, nó theo phân chim mà rơi xuống đất. Hoặc nhân khi gió thổi bay đến bám ở phía dưới thân cây, rồi nảy nở lớn dần lên, quấn chặt quanh cây ni-câu-đà, khiến cây này không lớn lên được, cho đến phải khô chết. Luyến ái cũng như hạt ma-lâu-ca kia, nó [phát triển lên thì] trói chặt kẻ phàm phu, khiến những pháp lành không thể tăng trưởng, cho đến phải khô chết. Pháp lành đã khô chết rồi, sau khi mạng chung phải đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như hạt ma-lâu-ca.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như thịt lồi ra trong ghẻ độc? Ví như người bị ghẻ độc đã lâu, trong ghẻ sanh ra thịt lồi. Người ấy phải siêng năng điều trị, không được buông thả. Nếu như buông thả, ghẻ độc liền lớn thêm, lại sanh trùng trong ấy. Do nhân duyên ấy mà bỏ mạng. Năm ấm của người phàm phu ngu si cũng như ghẻ độc kia, trong đó sanh ra thịt lồi là luyến ái. Phải siêng năng điều trị chỗ thịt lồi luyến ái đó. Nếu chẳng điều trị, khi mạng chung sẽ đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như thịt lồi ra trong ghẻ độc.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như trận gió bão? Ví như trận gió bão có thể dời non lật núi, nhổ bật rễ sâu của cây to. Luyến ái cũng như trận gió bão lớn kia, đối với cha mẹ mà sanh lòng dữ, có thể nhổ bật rễ sâu cây Bồ-đề vô thượng của những người như Đại trí Xá-lỵ-phất, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như trận gió bão.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như sao chổi? Ví như khi sao chổi xuất hiện thì trong thiên hạ, hết thảy nhân dân đều đói kém, bệnh hoạn, lại thêm mọi sự khổ não. Luyến ái cũng như sao chổi kia, có thể làm dứt hết thảy các hạt giống căn lành, khiến cho người phàm phu trở nên cô độc, cùng khổ, đói kém, sanh các bệnh phiền não, lăn lộn trong vòng sanh tử, chịu đủ mọi khổ não, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như sao chổi.

“Thiện nam tử! Đại Bồ Tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Niết-bàn quán sát luyến ái trói buộc có chín loại như thế.

“Thiện nam tử! Vì nghĩa đó nên những người phàm phu có khổ mà không có đế; hàng Thanh văn và Duyên giác có khổ, có khổ đế mà không chân thật. Các vị Bồ Tát hiểu rõ được khổ, không khổ, nên không có khổ mà có chân thật.

“Những kẻ phàm phu có tập, không có đế; hàng Thanh văn và Duyên giác có tập, có tập đế. Các vị Bồ Tát hiểu rõ tập, không tập, nên không có tập mà có chân đế.

“Hàng Thanh văn và Duyên giác có diệt, không chân thật. Bồ Tát ma-ha-tát có diệt, có chân đế.

“Hàng Thanh văn và Duyên giác có đạo, không chân thật. Bồ Tát ma-ha-tát có đạo, có chân đế.[108]

“Thiện nam tử! Thế nào là Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn nhìn thấy diệt và diệt đế? Đó là nói dứt trừ hết thảy phiền não. Nếu phiền não dứt thì gọi là thường còn. Dập tắt lửa phiền não thì gọi là tịch diệt. Vì phiền não đã dứt nên được hưởng vui. Chư Phật, Bồ Tát vì cầu nhân duyên nên gọi là tịnh. Không còn trở lại trong hai mươi lăm cảnh nên gọi là xuất thế. Vì là xuất thế nên gọi là ngã, là thường. Đối với hình sắc, âm thanh, hương vị, cảm xúc, nam nữ, sanh trụ dị diệt, khổ vui, không khổ không vui… đều không chấp giữ tướng mạo, cho nên gọi là tất cánh tịch diệt, là chân đế. Thiện nam tử! Bồ Tát trụ ở Đại thừa Đại Bát Niết-bàn như vậy, quán xét Diệt thánh đế.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn quán Đạo thánh đế như thế nào? Thiện nam tử! Ví như ở chỗ tối, nhờ có đèn mà thấy được các vật lớn nhỏ. Bồ Tát ma-ha-tát cũng vậy, trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn, nhờ có Bát Thánh đạo mà thấy được hết thảy các pháp, đó là: thường, vô thường, hữu vi, vô vi, có chúng sanh, không có chúng sanh, vật, chẳng phải vật, khổ, vui, ngã, tịnh, bất tịnh, phiền não, chẳng phải phiền não, nghiệp, chẳng phải nghiệp, thật, chẳng thật, thừa, chẳng phải thừa, biết, chẳng biết, đà-la-phiêu,[109] chẳng phải đà-la-phiếu, cầu-na,[110] chẳng phải cầu-na, thấy, chẳng thấy, sắc, chẳng phải sắc, đạo, chẳng phải đạo, hiểu, chẳng hiểu. Thiện nam tử! Bồ Tát trụ ở Đại thừa Đại Bát Niết-bàn như vậy, quán xét Đạo Thánh đế.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu Bát Thánh đạo chính là Đạo Thánh đế thì nghĩa chẳng hợp nhau. Vì sao vậy? Có khi Như Lai dạy rằng: Đức tin là đạo, có thể độ thoát các lậu.[111]

“Có khi lại dạy rằng: Đạo là không phóng dật. Chư Phật Thế Tôn nhờ không phóng dật nên thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Đó cũng là pháp trợ đạo của hàng Bồ Tát.

“Lại có khi dạy rằng: Tinh tấn là đạo. Như bảo A-nan rằng: Nếu người nào siêng tu tinh tấn ắt sẽ được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Hoặc có khi dạy rằng: Hãy quán thân niệm xứ[112]. Nếu người nào chú tâm tinh cần tu tập pháp thân niệm xứ sẽ được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề.

“Hoặc có khi dạy rằng: Chánh định là đạo. Như Phật bảo Đại đức Ma-ha Ca-diếp[113] rằng: Chánh định chân thật là Đạo, không phải không chánh định là đạo. Nếu nhập chánh định mới có thể suy xét sự sanh diệt của năm ấm, không phải không nhập định mà có thể suy xét được.

“Hoặc có khi chỉ dạy một pháp, nếu người tu tập có thể làm cho chúng sanh thanh tịnh, dứt trừ hết thảy ưu sầu khổ não, dần dần chứng đắc Chánh pháp. Đó là pháp niệm Phật Tam-muội.

“Hoặc lại dạy rằng: Tu phép quán tưởng vô thường gọi là đạo. Như bảo các vị tỳ-kheo rằng: Nếu ai thường tu phép quán tưởng vô thường có thể thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Hoặc dạy rằng: Ở nơi trống không vắng lặng, ngồi một mình mà suy xét thì có thể nhanh chóng được thành tựu quả A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Có khi lại dạy rằng: Vì người khác giảng pháp, đó gọi là đạo. Nếu nghe pháp rồi, tức trừ dứt lưới nghi. Dứt nghi rồi sẽ được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Lại có khi dạy rằng: Trì giới là đạo. Như bảo A-nan rằng: Nếu ai tinh cần tu tập giữ gìn giới cấm, người ấy ắt sẽ vượt qua khỏi nỗi khổ lớn sanh tử.

“Hoặc có khi dạy rằng: Gần gũi bạn hiền là đạo. Như bảo A-nan rằng: Nếu gần gũi với thiện tri thức sẽ được đầy đủ giới hạnh thanh tịnh. Nếu có chúng sanh nào được gần gũi với ta, ắt sẽ được phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Có khi dạy rằng: Tu tâm từ là đạo. Người tu học đức từ, dứt các phiền não, được chỗ không còn xao động.

“Có khi dạy rằng: Trí tuệ là đạo. Như lúc trước Phật có vì tỳ-kheo ni Ba-xà-ba-đề mà dạy rằng: Này các bà! Như các vị Thanh văn dùng gươm trí tuệ có thể chặt đứt các phiền não rỉ chảy.

“Hoặc có khi Như Lai dạy rằng: Bố thí là đạo. Như lúc trước Phật bảo vua Ba-tư-nặc rằng: Đại Vương nên biết, thuở xưa ta thường làm nhiều việc bố thí rộng rãi. Nhờ nhân duyên ấy mà ngày nay được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Bạch Thế Tôn! Nếu Bát Thánh đạo là Đạo đế thì các kinh như vậy chẳng phải là sai trái hay sao? Nếu các kinh ấy không phải là sai trái, vậy duyên cớ gì mà trong đó không dạy rằng Bát Thánh đạo là Đạo Thánh đế? Nếu trong đó không dạy, lẽ nào lúc trước Như Lai đã nhầm lẫn? Nhưng con biết chắc rằng chư Phật Như Lai từ lâu đã lìa xa mọi sự nhầm lẫn.”

Lúc ấy, đức Thế Tôn khen ngợi Bồ Tát Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Nay ông vì muốn biết chỗ sâu kín trong kinh điển vi diệu Đại thừa của hàng Bồ Tát nên mới hỏi như vậy. Thiện nam tử! Những kinh như vậy, thảy đều thuộc về Đạo đế. Thiện nam tử! Như ta đã nói, nếu có người tin đạo, lòng tin đạo này là căn bản của đức tin, có thể trợ giúp cho đạo Bồ-đề. Vậy nên những lời ta dạy đó không có sự nhầm lẫn.

“Thiện nam tử! Như Lai khéo biết vô số phương tiện, vì muốn giáo hóa chúng sanh nên tạo ra đủ mọi cách thuyết pháp như vậy. Thiện nam tử! Ví như vị lương y thấu hiểu mọi thứ nguyên nhân gây bệnh của chúng sanh, liền tùy theo từng bệnh mà pha chế các món thuốc, cũng như biết rõ những thứ cấm kỵ đối với thuốc. Chỉ có nước là chẳng nằm trong những thứ cấm kỵ. Hoặc cho uống nước gừng, nước cam thảo, nước cây tế tân, nước đường phèn đen, nước a-ma-lặc, nước ni-bà-la, nước bát-trú-la, hoặc cho uống nước lạnh, nước nóng, nước nho, nước thạch lựu… Thiện nam tử! Vị lương y ấy biết rành các chứng bệnh của chúng sanh, dù có nhiều thứ cấm kỵ đối với thuốc nhưng nước chẳng hề bị cấm kỵ. Như Lai cũng thế, khéo biết phương tiện, chỉ nơi một tướng pháp mà tùy theo các chúng sanh nên phân biệt giảng thuyết đủ mọi thứ tên gọi hình tướng. Các chúng sanh kia đều tùy chỗ giảng thuyết của Phật mà nhận biết. Nhận biết rồi liền tu tập, dứt trừ phiền não, cũng như những người bệnh kia nhờ nghe theo lời dạy của vị lương y mà trừ dứt bệnh tật.

“Lại nữa, thiện nam tử! Như có người kia khéo hiểu được nhiều thứ tiếng khác nhau trong đại chúng. Mọi người trong đại chúng bị nóng khát, mỗi người đều kêu lên: ‘Tôi muốn uống nước. Tôi muốn uống nước.’ Người ấy liền lấy nước trong mát, rồi tùy theo ngôn ngữ của mỗi người mà nói rằng: Đây là nước, hoặc nói là ba-ni, uất-trì, sa-lỵ-lam, sa-lỵ, bà-da, cam lộ hay sữa bò.[114] Người ấy dùng vô số tên gọi của nước để nói với đại chúng. Thiện nam tử! Như Lai cũng vậy, ngài đem một Thánh đạo mà vì các vị Thanh văn diễn thuyết đủ mọi cách, từ các pháp như tín căn cho đến Bát Thánh đạo.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như người thợ vàng, dùng một chất vàng mà tùy ý làm ra đủ các món xâu chuỗi, trang sức, như là kẹp, khóa, dây chuyền, vòng, xuyến, thoa, mão thiên quan, tỷ ấn… Tuy các món ấy đều khác biệt nhau, nhưng cũng không ngoài chất vàng. Thiện nam tử! Như Lai cũng vậy, dùng một đạo Phật mà tùy theo chúng sanh phân biệt đủ cách để vì họ giảng thuyết.

“Hoặc ngài dạy chỉ có một, đó là một đạo của chư Phật, không có hai. Hoặc lại dạy hai pháp, đó là định và tuệ. Rồi lại dạy có ba pháp, ấy là: kiến, trí và tuệ. Lại dạy bốn pháp: kiến đạo, tu đạo, vô học đạo, Phật đạo. Lại dạy có năm pháp: tín hành đạo, pháp hành đạo, tín giải thoát đạo, kiến đáo đạo, thân chứng đạo. Lại dạy có sáu pháp: Tu-đà-hoàn đạo, Tư-đà-hàm đạo, A-na-hàm đạo, A-la-hán đạo, Bích-chi Phật đạo, Phật đạo. Lại dạy có bảy pháp: Niệm giác phần, Trạch pháp giác phần, Tinh tấn giác phần, Hỷ giác phần, Trừ giác phần, Định giác phần, Xả giác phần. Lại dạy tám pháp là: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Lại dạy chín pháp là Tám Thánh đạo và Tín. Lại dạy mười pháp là Mười sức. Lại dạy mười một pháp là Mười sức và Đại từ. Lại dạy mười hai pháp là Mười sức và Đại từ, Đại bi. Lại dạy mười ba pháp là: Mười sức, Đại từ, Đại bi và Niệm Phật Tam-muội. Lại dạy mười sáu pháp là: Mười sức, Đại từ, Đại bi, Niệm Phật Tam-muội và Ba chánh niệm xứ[115] của chư Phật. Lại dạy hai mươi đạo là: Mười sức, Bốn đức chẳng sợ,[116] Đại từ, Đại bi, Niệm Phật Tam-muội và Ba chánh niệm xứ…

“Thiện nam tử! Đạo này là một thể; ngày trước Như Lai vì chúng sanh mà phân biệt đủ mọi cách.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như một thứ lửa nhưng do vật đốt nên có rất nhiều tên, như lửa cây, lửa cỏ, lửa cám, lửa trấu, lửa phân bò, phân ngựa… Thiện nam tử! Đạo Phật cũng vậy, chỉ có một không hai, nhưng vì chúng sanh mà phân biệt ra đủ mọi cách.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như chỉ một thức mà phân biệt nói là sáu. Như ở nơi con mắt thì gọi là nhãn thức, cho đến ở nơi ý cũng gọi tên khác đi như thế.[117] Thiện nam tử! Đạo cũng như vậy, chỉ một không hai. Như Lai vì giáo hóa chúng sanh mà phân biệt đủ mọi cách.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như sắc pháp chỉ là một, nhưng chỗ thấy của mắt thì gọi là hình sắc, chỗ nghe của tai thì gọi là âm thanh, chỗ ngửi biết của mũi thì gọi là mùi hương, chỗ nếm biết của lưỡi thì gọi là vị nếm, chỗ nhận biết của thân thì gọi là xúc chạm. Thiện nam tử! đạo cũng như vậy, chỉ một không hai. Như Lai vì giáo hóa chúng sanh mà phân biệt đủ mọi cách.

“Thiện nam tử! Vì nghĩa ấy cho nên lấy Bát Thánh đạo mà gọi là Đạo Thánh đế. Thiện nam tử! Bốn Thánh đế này[118] được chư Phật Thế Tôn lần lượt thuyết dạy. Nhờ nhân duyên đó, vô lượng chúng sanh được thoát khỏi sanh tử.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Có một lần trước đây, khi Phật ở trong rừng Thi-thủ bên bờ sông Hằng. Lúc ấy Phật cầm một nắm lá cây, hỏi chư tỳ-kheo rằng: ‘Lá cây ta đang nắm trong tay là nhiều, hay là lá của hết thảy cây cỏ trên mặt đất là nhiều?’ Chư tỳ-kheo đáp rằng: ‘Bạch Thế Tôn! Tất cả những lá cây cỏ trên mặt đất là nhiều, không thể tính đếm. Những lá cây mà Như Lai nắm trong tay đó thật quá ít không đáng nói.’

“Lúc ấy, Phật dạy rằng: ‘Chư tỳ-kheo! Tất cả những pháp mà ta biết rõ, ví như [số lá của cây cỏ] mọc trên mặt đất. Những pháp mà ta vì chúng sanh thuyết dạy chỉ như số lá ta nắm trong tay.’ Bạch Thế Tôn! Theo lời Phật nói lúc ấy thì Như Lai rõ biết vô lượng các pháp. Nếu các pháp ấy đều nằm trong Bốn đế, như vậy đều là những pháp đã thuyết. Còn nếu chẳng nằm trong Bốn đế, thì lẽ ra phải có đến Năm đế!”

Lúc ấy, Phật khen ngợi Bồ Tát Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Việc ông hỏi ta hôm nay đó có thể làm lợi ích, an ổn, khoái lạc cho vô lượng chúng sanh. Thiện nam tử! Các pháp như vậy thảy đều đã thâu nhiếp vào trong Bốn Thánh đế.”

Bồ Tát Ca-diếp lại hỏi: “Nếu các pháp ấy đều nằm trong Bốn đế, tại sao Như Lai nói rằng không có thuyết dạy?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tuy là nằm trong ấy, nhưng không gọi là đã thuyết dạy. Vì sao vậy? Thiện nam tử! Hiểu biết về Bốn Thánh đế, có hai bậc trí tuệ. Một là bậc trung, hai là bậc thượng. Bậc trung là trí tuệ của hàng Thanh văn, Duyên giác. Bậc thượng là trí tuệ của chư Phật, Bồ Tát.

“Thiện nam tử! Rõ biết các ấm[119] là khổ, đó gọi là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các ấm có vô lượng hình tướng, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết các nhập,[120] đó gọi là cửa vào,[121] cũng gọi là khổ, đó gọi là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các nhập có vô lượng hình tướng, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết các giới,[122] đó gọi là phân,[123] cũng gọi là tánh, cũng gọi là khổ, đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các giới có vô số hình tướng, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng hư hoại của sắc,[124] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các sắc có vô số tướng hư hoại, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng nhận biết của cảm thọ,[125] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các cảm thọ có vô số tướng nhận biết, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng nắm giữ của tưởng,[126] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt tưởng ấy có vô số tướng nắm giữ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng tạo tác của hành,[127] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt hành ấy có vô số tướng tạo tác, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng phân biệt của thức,[128] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt thức ấy có vô số tướng trí, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết nhân duyên luyến ái có thể sanh ra Năm ấm, đó là trí tuệ bậc trung. Một người sanh khởi lòng luyến ái vô lượng vô biên, đó là chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác không thể biết được. Có thể biết được chỗ luyến ái sanh khởi như vậy của tất cả chúng sanh, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết chỗ diệt trừ phiền não, đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt được các phiền não không thể đếm kể, chỗ diệt trừ phiền não lại cũng như vậy, không thể đếm kể, đó không phải chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Biết tướng của đạo thì có thể lìa phiền não, đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt tướng của đạo vô lượng vô biên, chỗ lìa phiền não cũng vô lượng vô biên, đó không phải chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Hiểu biết Thế đế,[129] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt Thế đế là vô lượng vô biên, không thể đếm kể, đó không phải chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Tất cả các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn tịch diệt, đó là Đệ nhất nghĩa,[130]gọi là trí tuệ bậc trung. Biết Đệ nhất nghĩa là vô lượng vô biên, không thể đếm kể, đó không phải là chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.”

Lúc ấy Đại Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Thế Tôn! Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế mà Phật dạy đó, ý nghĩa như thế nào?

“Bạch Thế Tôn! Trong Đệ nhất nghĩa có Thế đế hay không? Trong Thế đế có Đệ nhất nghĩa hay không? Nếu có, tức chỉ là một mà thôi. Nếu không, chẳng phải Như Lai đã nói lời hư dối rồi sao?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Thế đế tức là Đệ nhất nghĩa đế.”

“Thế Tôn! Nếu như vậy tức là không có hai đế.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Có phương tiện khéo léo, tùy thuận chúng sanh mà dạy rằng có hai đế. Thiện nam tử! Nếu theo như lời nói, hẳn phải có hai pháp: một là pháp thế gian, hai là pháp xuất thế gian.

“Thiện nam tử! Chỗ hiểu biết của người xuất thế gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Chỗ hiểu biết của người thế gian gọi là Thế đế.

“Thiện nam tử! Năm ấm hòa hiệp thì gọi tên đó là người này, người kia.[131] Chúng sanh phàm phu tùy theo đó mà gọi tên, gọi là Thế đế. Hiểu rõ trong các ấm không có những tên gọi người này, người kia; lìa khỏi các ấm cũng không có tên gọi người này, người kia, người xuất thế đối với hình tướng và thể tánh như thế có thể rõ biết, gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Lại nữa, thiện nam tử! Có những pháp thật có và có tên gọi; hoặc có những pháp không thật có nhưng có tên gọi. Thiện nam tử! Pháp không thật có nhưng có tên gọi, đó là Thế đế; pháp thật có và có tên gọi, đó là Đệ nhất nghĩa đế.

“Thiện nam tử! Các pháp như bản ngã,[132] chúng sanh, thọ mạng, tri kiến, dưỡng dục, trượng phu, người tạo tác, người thọ nhận,[133] ảo ảnh lúc trời nóng,[134] cảnh hóa thành,[135] lông rùa, sừng thỏ,[136] vòng lửa xoáy quanh, các ấm, giới, nhập…, đó gọi là Thế đế. Khổ, Tập, Diệt, Đạo, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Thiện nam tử! Thế pháp có năm loại: một là danh thế, hai là cú thế, ba là phược thế, bốn là pháp thế, năm là chấp trước thế.

“Thiện nam tử! Sao gọi là danh thế? Kẻ nam, người nữ, bình bát, y phục, xe cộ, phòng ốc…, những thứ như vậy gọi là danh thế.[137]

“Sao gọi là cú thế? Bốn câu thành một bài kệ, các bài kệ như vậy gọi là cú thế.[138]

“Sao gọi là phược thế? Những việc như đóng cuốn, kết lại, trói buộc, chấp tay, đó gọi là phược thế.[139]

“Sao gọi là pháp thế? Như đánh chuông nhóm tăng, nổi trống thúc quân, thổi vỏ ốc biết giờ, đó gọi là pháp thế.[140]

“Sao gọi là chấp trước thế? Ví như nhìn ra xa thấy người mặt áo nhuộm, liền sanh ra tư tưởng chấp trước, nói đó là sa-môn,[141] chẳng phải bà-la-môn.[142] Như thấy có gút dây mà choàng trên thân liền nghĩ rằng: Đó là bà-la-môn, chẳng phải sa-môn. Như vậy, gọi là chấp trước thế.[143]

“Thiện nam tử! Đó gọi là năm loại Thế pháp. Thiện nam tử! Nếu có chúng sanh nào đối với năm loại Thế pháp ấy mà tâm không điên đảo, hiểu biết đúng như thật, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Lại nữa, thiện nam tử! Như đốt cháy, cắt đứt, chết mất, hư hoại, đó gọi là Thế đế. Không đốt cháy, không cắt đứt, không chết mất, không hư hoại, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Lại nữa, thiện nam tử! Có tám tướng khổ gọi là Thế đế. Không sanh, không già, không bệnh, không chết, không chia lìa người thương yêu, không gặp gỡ kẻ oán cừu, không mong cầu chẳng được, không năm ấm bạo phát, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Thiện nam tử! Ví như một người có thể làm được nhiều việc, khi chạy đua thì gọi là vận động viên, khi cắt gặt lại gọi là thợ gặt, khi nấu ăn gọi là đầu bếp, khi làm những đồ gỗ thì gọi là thợ mộc, khi làm những đồ vàng bạc thì gọi là thợ kim hoàn. Một người như vậy có nhiều tên gọi.

“Pháp cũng như thế, thật chỉ là một nhưng có nhiều tên. Do cha mẹ hòa hợp sanh ra, đó gọi là Thế đế. Do Mười hai nhân duyên hòa hợp mà sanh, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.”

Đại Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Thế Tôn! Thật đế mà Phật dạy đó, ý nghĩa như thế nào?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nói Thật đế đó, gọi là pháp chân thật. Thiện nam tử! Nếu pháp không chân thật, chẳng gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, không có sự điên đảo. Không có điên đảo mới gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, không có sự hư dối. Nếu có hư dối, chẳng gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, gọi là Đại thừa. Không phải Đại thừa, chẳng gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, chính là lời Phật dạy, không phải thuyết của ma. Nếu là thuyết của ma, không phải thuyết của Phật thì không gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, chỉ một đạo thanh tịnh, chẳng có hai.

“Thiện nam tử! Có thường, có lạc, có ngã, có tịnh, đó gọi là nghĩa của Thật đế.”

Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu lấy chân thật là Thật đế, thì pháp chân thật tức là Như Lai, là hư không, là tánh Phật. Nếu là như vậy thì Như Lai, hư không và tánh Phật đều không có khác biệt.”

Phật bảo Văn-thù-sư-lợi: “Có khổ, có đế, có chân thật; có tập, có đế, có chân thật; có diệt, có đế, có chân thật; có đạo, có đế, có chân thật.

“Thiện nam tử! Như Lai chẳng phải khổ, chẳng phải đế, là chân thật. Hư không chẳng phải khổ, chẳng phải đế, là chân thật. Tánh Phật chẳng phải khổ, chẳng phải đế, là chân thật.

“Văn-thù-sư-lợi! Nói rằng khổ là tướng vô thường, tướng có thể dứt đoạn, đó là Thật đế. Tánh Như Lai không phải khổ, không phải vô thường, không thể dứt đoạn, cho nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Lại nữa, thiện nam tử! Nói rằng tập là có thể làm cho năm ấm hòa hợp mà sanh, cũng gọi là khổ, cũng gọi là vô thường, là tướng có thể dứt đoạn, đó là Thật đế. Thiện nam tử! Như Lai chẳng phải là tánh tập như vậy, chẳng phải do nhân các ấm, chẳng phải tướng có thể dứt đoạn, cho nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Thiện nam tử! Nói rằng diệt là diệt trừ phiền não, cũng là thường, vô thường. Chỗ chứng đắc của hàng Nhị thừa[144] gọi là vô thường. Chỗ chứng đắc của chư Phật gọi là thường, cũng gọi là pháp chứng, đó là Thật đế. Thiện nam tử! Tánh Như Lai chẳng gọi là diệt, có thể diệt trừ phiền não, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, không gọi là chứng biết, thường trụ không biến đổi, nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Thiện nam tử! Nói rằng đạo là có thể dứt trừ phiền não, cũng là thường, vô thường, là pháp có thể tu, gọi là Thật đế. Như Lai chẳng phải đạo, có thể dứt trừ phiền não, chẳng phải thường, vô thường, chẳng phải pháp có thể tu, thường trụ không biến đổi, nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Lại nữa, thiện nam tử! Nói chân thật đó, tức là Như Lai. Như Lai là chân thật. Chân thật đó, tức là hư không. Hư không là chân thật. Chân thật đó, tức là tánh Phật. Tánh Phật là chân thật.

“Văn-thù-sư-lợi! Có đau khổ, có nguyên nhân của đau khổ, có sự chấm dứt đau khổ, có cách đối trị đau khổ. Như Lai chẳng phải là khổ, cho đến chẳng phải là đối trị đau khổ, nên là chân thật, không gọi là đế. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Khổ, ấy là pháp hữu vi, hữu lậu, không vui sướng. Như Lai chẳng phải hữu vi, chẳng phải hữu lậu, hồn nhiên sâu lắng an vui, là chân thật, chẳng phải đế.”

Văn-thù-sư-lợi lại bạch Phật: “Thế Tôn! Như Phật có dạy, không có điên đảo gọi là Thật đế. Nếu vậy, trong Bốn đế có Bốn điên đảo[145] hay chăng? Nếu có, vì sao lại dạy rằng không điên đảo gọi là Thật đế, hết thảy điên đảo không gọi là chân thật?”

Phật bảo Văn-thù-sư-lợi: “Hết thảy pháp điên đảo đều nằm trong Khổ đế. Như chúng sanh nào có tâm điên đảo thì gọi là người điên đảo. Thiện nam tử! Ví như có người không nhận lời dạy bảo của cha mẹ và các bậc tôn trưởng, hoặc có nhận cũng không theo đó mà làm. Những kẻ như vậy gọi là điên đảo. Những kẻ điên đảo như vậy không thể là không khổ, chính là khổ vậy.”

Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Như Phật có dạy không hư dối tức là Thật đế. Nếu vậy, nên biết rằng hư dối hẳn không phải là Thật đế.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tất cả hư dối đều vào trong Khổ đế. Như có chúng sanh nào dối gạt kẻ khác, do nhân duyên ấy đọa vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỉ. Những pháp như vậy gọi là hư dối. Hư dối như vậy không thể là không khổ, chính là khổ vậy. Đó là chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác và chư Phật Thế Tôn đều xa lìa không làm, nên gọi là hư dối. Sự hư dối như vậy, chư Phật và những vị trong hàng Nhị thừa đều đã trừ dứt, nên gọi là Thật đế.”

Văn-thù-sư-lợi lại bạch Phật: “Như lời Phật dạy, Đại thừa là Thật đế, vậy nên biết rằng các thừa Thanh văn và Bích-chi Phật[146] hẳn là không chân thật!”

Phật dạy: “Văn-thù-sư-lợi! Hai thừa ấy cũng là thật, cũng là không thật. Hàng Thanh văn, Duyên giác dứt trừ các phiền não nên gọi là thật. Vô thường chẳng trụ, là pháp biến đổi nên gọi là không thật.”

Văn-thù-sư-lợi nói: “Như Phật có dạy: Nếu là lời Phật thuyết thì gọi là thật, nên biết rằng lời ma thuyết hẳn là không thật. Bạch Thế Tôn! Như lời ma thuyết có thâu nhiếp vào trong Thánh đế hay chăng?”

Phật dạy: “Văn-thù-sư-lợi! Lời của ma thuyết thâu nhiếp vào trong hai đế là Khổ đế và Tập đế. Nói chung hết thảy những điều không phải Chánh pháp, không phải giới luật thì không thể làm cho người ta được lợi ích. Dù có thuyết giảng suốt ngày cũng chẳng có ai nhờ đó mà thấy được khổ, dứt trừ nguyên nhân của khổ, chứng được chỗ dứt trừ đau khổ, tu tập đạo giải thoát. Đó gọi là hư dối. Hư dối như vậy gọi là thuyết của ma.”

Văn-thù-sư-lợi nói: “Như Phật có dạy, chỉ một đạo thanh tịnh, chẳng có hai. Những kẻ ngoại đạo cũng nói rằng: ‘Ta có một đạo thanh tịnh, chẳng có hai.’ Nếu nói rằng chỉ một đạo là Thật đế, thì so với ngoại đạo kia có gì khác biệt? Nếu không khác biệt thì không nên nói rằng chỉ một đạo thanh tịnh!”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Những kẻ ngoại đạo có Khổ đế, Tập đế, nhưng họ không có Diệt đế, Đạo đế. Trong chỗ không phải diệt mà nảy sanh tư tưởng đó là diệt, trong chỗ không phải đạo mà nảy sanh tư tưởng đó là đạo, trong chỗ không phải quả mà nảy sanh tư tưởng đó là quả, trong chỗ không phải nhân mà nảy sanh tư tưởng đó là nhân. Vì nghĩa ấy, họ không có một đạo thanh tịnh duy nhất không phân biệt.”

Văn-thù-sư-lợi bạch rằng: “Như lời Phật dạy: Có thường, có lạc, có ngã, có tịnh, đó là thật nghĩa. Những kẻ ngoại đạo lẽ ra là có Thật đế, còn trong Phật pháp lại không có. Vì sao vậy? Vì những kẻ ngoại đạo cũng nói rằng: ‘Các hành[147] là thường.’ Thế nào là thường? Dù vừa ý hay không vừa ý, hết thảy các nghiệp báo đều phải nhận chịu chẳng hề sai mất. Nói vừa ý, đó là quả báo của Mười điều lành.[148] Nói không vừa ý, đó là quả báo của Mười điều ác.[149] Nếu nói rằng ‘các hành đều vô thường’, vậy người tạo nghiệp sau khi chết mất ở nơi này, còn ai lại ở nơi kia mà chịu quả báo? Vì nghĩa ấy nên các hành chính là thường. Nhân duyên sát sanh cũng gọi là thường!

“Bạch Thế Tôn! Nếu nói rằng ‘các hành đều vô thường’, thì kẻ giết hại và kẻ bị giết hại, cả hai đều là vô thường. Nếu là vô thường, vậy ai ở địa ngục mà chịu tội báo? Nếu nói chắc chắn có người chịu tội báo nơi địa ngục, thì nên biết rằng các hành thật chẳng phải vô thường.

“Bạch Thế Tôn! Chuyên tâm ghi nhớ cũng gọi là thường. Như chỗ ghi nhớ trong mười năm, thậm chí đến trăm năm cũng chẳng hề quên mất, cho nên là thường. Nếu là vô thường thì những việc mình đã thấy từ trước còn ai nhớ, ai nghĩ? Vì nhân duyên ấy, hết thảy các hành đều chẳng phải vô thường.

“Thế Tôn! Hết thảy mọi sự nhớ tưởng cũng gọi là thường. Như có người trước kia đã nhìn thấy rõ một người khác từ đầu đến chân. Về sau, nếu có gặp liền nhớ lại ngay. Nếu là vô thường thì những sự nhớ tưởng việc trước kia lẽ ra phải mất rồi!

“Thế Tôn! Các nghề nghiệp, việc làm, đều nhờ sự học hỏi, rèn luyện lâu ngày, như từ khi mới học phải trải qua ba năm, hoặc năm năm… mới được thông thạo, cho nên là thường.

“Thế Tôn! Trong phép tính toán, từ số một đến số hai, từ số hai đến số ba… cho đến số trăm ngàn. Nếu là vô thường, đáng lẽ số một ban đầu phải mất. Số một ban đầu nếu mất, làm sao có đến số hai? Như vậy chỉ thường có số một, rốt cùng cũng chẳng có số hai! Vì số một không mất mới có đến số hai, cho đến số trăm ngàn, cho nên là thường.

“Thế Tôn! Như trong phép tụng đọc, phải đọc kinh A-hàm bộ thứ nhất, kế đến A-hàm bộ thứ nhì, rồi đến bộ thứ ba, thứ tư.[150] Nếu là vô thường, thì việc đọc tụng rốt cũng không đến được bộ thứ tư. Vì có nhân duyên là sự tụng đọc tăng dần như vậy nên gọi là thường.

“Thế Tôn! Bình bát, y phục, xe cộ… như người thiếu nợ; hình tướng trên mặt đất, núi sông, rừng rậm, cây cối cỏ lá làm thuốc, chúng sanh trị bệnh, thảy đều là thường, cũng lại như vậy.

“Thế Tôn! Tất cả ngoại đạo đều nói rằng: ‘Các hành là thường.’ Nếu các hành là thường, tức là Thật đế!

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có sự vui sướng. Vì sao biết được? Người thọ nhận, chắc chắn sẽ được quả báo vừa ý. Thế Tôn! Nói chung những người thọ nhận sự vui sướng chắc chắn sẽ được như vậy, đó là những cảnh giới Đại Phạm Thiên vương, Đại Tự Tại thiên, Thích-đề-hoàn-nhân, Tỳ Nữu thiên, cùng cõi người, cõi trời. Vì nghĩa ấy nên gọi là quyết định có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có sự vui sướng, vì có thể khiến chúng sanh nảy sanh lòng mong cầu: kẻ đói mong cầu thức ăn, kẻ khát mong cầu thức uống, kẻ lạnh mong cầu được ấm, kẻ nóng mong cầu được mát, kẻ cực khổ mong cầu được nghỉ ngơi, kẻ mắc bệnh mong cầu được khỏi, kẻ tham dục mong cầu sắc đẹp. Nếu không có sự vui sướng, vì sao những kẻ ấy lại mong cầu? Bởi có kẻ mong cầu nên biết rằng có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng bố thí có thể được vui sướng. Người đời thích bố thí cho sa-môn, bà-la-môn, những kẻ bần cùng khốn khổ các món áo quần, thức ăn uống, đồ ngủ, thuốc thang, voi ngựa, xe cộ, hương bột, hương thoa, các thứ hoa, phòng ốc, nhà cửa, chỗ nương dựa, đèn đuốc… Làm đủ các việc bố thí như vậy là vì muốn rằng đời sau sẽ được quả báo vừa ý. Vì vậy nên biết rằng chắc chắn có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng vì có nhân duyên nên biết rằng có sự vui sướng. Như nói người được vui sướng là vì có nhân duyên nên gọi là cảm xúc vui sướng. Nếu không có vui sướng làm sao có nhân duyên? Như không có sừng thỏ, hẳn không có nhân duyên. Bởi có nhân duyên vui sướng, nên biết rằng có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng vì có các cảnh giới cao, thấp và trung bình nên biết là có sự vui sướng. Cảnh giới thấp được vui sướng là cảnh Thích-đề hoàn-nhân. Cảnh giới trung bình được vui sướng là cảnh Đại Phạm Thiên vương. Cảnh giới cao được vui sướng là cảnh Đại Tự Tại thiên. Bởi có ba cảnh giới cao, thấp và trung bình như vậy, nên biết rằng có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có sự thanh tịnh. Vì sao vậy? Nếu không có sự thanh tịnh thì lẽ ra không khởi lòng tham muốn. Nếu có khởi lòng tham muốn, nên biết là có sự thanh tịnh.

“Lại có kẻ nói rằng: vàng, bạc, trân bảo, lưu ly, pha lê, xa cừ, mã não, san hô, chân châu, ngọc bích, ngọc đá, suối nước chảy, ao tắm, ẩm thực, y phục, hoa hương, hương bột, hương thoa, đèn đuốc… những vật như vậy đều là pháp thanh tịnh.

“Lại nữa, có sự thanh tịnh, như nói năm ấm là vật chứa thanh tịnh, vì chứa những vật thanh tịnh như là người ta, chư thiên, các vị tiên, A-la-hán, Bích-chi Phật, Bồ Tát, chư Phật. Vì nghĩa ấy nên gọi là thanh tịnh.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có ngã, vì có sự nhìn thấy, có khả năng tạo tác. Ví như có người vào nhà thợ gốm, tuy chẳng thấy người thợ ấy nhưng nhìn thấy những đồ nghề làm gốm liền biết chắc rằng nhà ấy có thợ gốm. Cái ngã cũng vậy, do thấy hình sắc nên biết rằng có ngã. Nếu không có ngã thì ai nhìn thấy hình sắc? Nghe biết âm thanh cho đến tiếp xúc với các pháp, cũng là như thế.[151]

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Do hình tướng mà biết được. Những gì là hình tướng? Hơi thở nhanh chậm, con mắt nhìn nháy, mạng sống, đem lòng nhận chịu những sự đau khổ, vui sướng, tham lam, mong cầu, giận dữ. Những pháp như vậy đều là hình tướng của ngã. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã là vì biết phân biệt mùi vị. Như có người ăn trái cây, nhìn thấy đã biết được vị. Vì thế nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Vì thực hiện được các công việc. Như cầm liềm có thể cắt cỏ, cầm rìu có thể đốn cây, cầm bình chứa nước, lên xe có thể cưỡi đi… Những việc như vậy là do cái ngã có khả năng thực hiện. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Ngay khi sanh ra đã muốn được bú mớm, là do thói quen từ đời trước. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Vì có sự hòa hiệp làm lợi ích cho những chúng sanh khác. Ví như bình bát, y phục, xe cộ, ruộng vườn, nhà cửa, núi rừng cây cối, voi, ngựa, bò, dê. Những vật như vậy, nếu hòa hiệp hẳn có lợi ích. Năm ấm trong thân người cũng vậy, từ con mắt cho đến các giác quan khác nếu hòa hợp hẳn có lợi ích cho người. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Là vì có những pháp ngăn che. Như có vật nên có ngăn che, chướng ngại. Nếu không có vật thì không có ngăn che. Nếu có ngăn che thì biết là có ngã. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Vì có sự phân chia ra cùng nhóm, không cùng nhóm. Thân thiết và không thân thiết, đó chẳng phải là cùng nhóm. Chánh pháp, tà pháp cũng chẳng phải cùng nhóm. Trí và vô trí, cũng chẳng phải cùng nhóm. Sa-môn, chẳng phải sa-môn; bà-la-môn, chẳng phải bà-la-môn; con, chẳng phải con; ngày, chẳng phải ngày; đêm, chẳng phải đêm; ngã, chẳng phải ngã… những pháp như vậy là cùng nhóm và không cùng nhóm. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Thế Tôn! Những kẻ ngoại đạo dùng đủ cách để nói rằng có thường, lạc, ngã, tịnh. Nên biết rằng nhất định có thường, lạc, ngã, tịnh. Thế Tôn! Vì nghĩa ấy nên những kẻ ngoại đạo cũng có thể nói rằng: Ta có chân đế.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu có vị sa-môn, bà-la-môn nào có thường, có lạc, có ngã, có tịnh, họ chẳng phải là sa-môn, bà-la-môn. Vì sao vậy? Vì mê muội nơi sanh tử, lìa xa bậc Đại đạo sư thông hiểu tất cả. Hạng sa-môn, bà-la-môn ấy chìm đắm trong các dục, vì pháp lành của họ bị yếu ớt, mất đi. Những kẻ ngoại đạo này bị trói buộc trong ngục tù của tham dục, sân khuể và ngu si, cam tâm hưởng thụ sự vui sướng.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy biết rằng nghiệp quả tự làm tự chịu, nhưng chưa thể lìa xa pháp xấu ác. Những kẻ ngoại đạo ấy không tự sanh sống theo Chánh pháp, chánh mạng. Vì sao vậy? Vì không có lửa trí tuệ nên không thể tiêu trừ.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy tham đắm vướng chấp nơi năm món dục lạc ở hàng cao quý tốt đẹp nhưng lại có rất ít pháp lành, vì không siêng năng tu tập. Những kẻ ngoại đạo ấy tuy muốn đạt được giải thoát chân chánh nhưng không giữ đúng theo giới luật nên không thể thành tựu.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy muốn được vui sướng nhưng không thể cầu được nhân duyên của sự vui sướng. Những kẻ ngoại đạo ấy tuy chán ghét mọi khổ não nhưng việc làm của họ chưa thể lìa xa những nhân duyên gây đau khổ.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy bị con rắn độc bốn đại[152] buộc trói, nhưng vẫn còn làm việc buông thả, không thể cẩn thận. Những kẻ ngoại đạo ấy bị vô minh che lấp, lìa xa các bạn lành, vui thích ở trong đám lửa lớn hừng hực của Ba cõi vô thường mà không thể thoát ra.

“Những kẻ ngoại đạo ấy mắc phải bệnh nan y phiền não nhưng lại không cầu tìm bậc lương y có trí tuệ lớn. Những kẻ ngoại đạo ấy, trong tương lai sẽ trải qua đường xa hiểm trở vô cùng, nhưng không biết tích lũy các pháp lành để làm hành trang, lương thực mang theo, tự làm tốt đẹp cho mình.

“Những kẻ ngoại đạo ấy thường bị hại bởi tai họa độc địa và dâm dục nhưng họ lại ôm giữ lấy đám sương độc năm món dục. Những kẻ ngoại đạo ấy có lòng sân hận bốc cao nhưng họ lại gần gũi những người bạn xấu.

“Những kẻ ngoại đạo ấy thường bị vô minh che lấp nhưng lại tìm cầu những pháp tà ác. Những kẻ ngoại đạo ấy thường bị những tà kiến mê hoặc nhưng trong chỗ ấy lại nảy sanh tư tưởng thân thiện.

“Những kẻ ngoại đạo ấy cầu được ăn trái ngọt nhưng lại gieo hạt giống đắng. Những kẻ ngoại đạo ấy ở trong nhà tối phiền não nhưng lại lìa xa ngọn đuốc sáng trí tuệ lớn.

“Những kẻ ngoại đạo ấy, tuy khổ bức vì cơn khát phiền não nhưng lại uống vào thứ nước mặn là các món tham dục. Những kẻ ngoại đạo ấy trôi dạt chìm đắm trong dòng sông lớn sanh tử không bờ bến nhưng lại lìa xa vị thuyền sư giỏi nhất.

“Những kẻ ngoại đạo ấy mê hoặc, điên đảo, nói rằng các hành là thường. Các hành nếu là thường thì thật là vô lý![153]

“Thiện nam tử! Ta xét thấy các hành đều là vô thường. Vì sao biết được? Là do nhân duyên. Nếu có các pháp do duyên mà sanh, hẳn biết được là vô thường. Những kẻ ngoại đạo ấy không có pháp nào lại không do duyên sanh.

“Thiện nam tử! Tánh Phật là không sanh, không diệt, không đến, không đi; không thuộc quá khứ, không thuộc vị lai, không thuộc hiện tại; không phải do nhân tạo tác, cũng chẳng phải không do nhân tạo tác; không tạo tác, không người tạo tác; không phải tướng, không phải vô tướng; chẳng phải có tên, chẳng phải không tên, chẳng phải tên gọi; chẳng phải hình sắc, chẳng dài, chẳng ngắn; chẳng phải chỗ thâu nhiếp, nắm giữ của các ấm, giới, nhập. Vì thế nên gọi là thường.

“Thiện nam tử! Tánh Phật tức là Như Lai. Như Lai tức là pháp. Pháp tức là thường. Thiện nam tử! Thường tức là Như Lai. Như Lai tức là Tăng. Tăng tức là thường. Vì nghĩa ấy nên những pháp do nhân sanh ra chẳng gọi là thường. Những kẻ ngoại đạo ấy không có pháp nào là không do nhân sanh ra.

“Thiện nam tử! Những kẻ ngoại đạo ấy chẳng thấy được tánh Phật, Như Lai và pháp. Cho nên những lời mà họ nói ra đều là sai lầm, hư dối, không có chân đế. Những kẻ phàm phu trước thấy những vật như bình bát, y phục, xe cộ, nhà cửa, thành quách, sông rạch, núi rừng, nam nữ, voi ngựa, bò dê.. về sau lại thấy những hình dạng cũng tương tự như thế, liền cho đó là thường.[154] Nên biết, thật ra đó chẳng phải thường.

“Thiện nam tử! Hết thảy các pháp hữu vi đều là vô thường. Hư không vô vi nên là thường. Tánh Phật vô vi nên là thường. Hư không tức là tánh Phật; tánh Phật tức là Như Lai. Như Lai tức là vô vi; vô vi tức là thường; thường tức là pháp; pháp tức là Tăng; Tăng tức là vô vi. Vô vi đó, tức là thường.

“Thiện nam tử! Các pháp hữu vi nói chung có hai loại: pháp hình sắc và pháp không hình sắc. Pháp không hình sắc là các pháp tâm và tâm sở.[155] Pháp hình sắc là những thứ như đất, nước, lửa, gió…[156]

“Thiện nam tử! Tâm gọi là vô thường. Vì sao vậy? Vì bản tánh nó là phan duyên,[157] tùy chỗ tiếp xúc mà phân biệt. Thiện nam tử! Tánh của nhãn thức là biến đổi, cho đến tánh của ý thức cũng là biến đổi,[158]nên là vô thường.

“Thiện nam tử! Cảnh giới của hình sắc là biến đổi, cho đến cảnh giới của pháp là biến đổi,[159] nên là vô thường.

“Thiện nam tử! Sự tương ứng của nhãn thức là biến đổi, cho đến sự tương ứng của ý thức là biến đổi, nên là vô thường.

“Thiện nam tử! Nếu tâm là thường thì đáng lẽ riêng một nhãn thức cũng đủ duyên theo hết thảy các pháp! Thiện nam tử! Nếu nhãn thức là biến đổi, cho đến ý thức cũng là biến đổi, thì biết đó là vô thường. Vì các pháp có chỗ tương tợ như nhau, trong mỗi khoảnh khắc thường sanh ra và diệt mất, nên kẻ phàm phu thấy vậy liền cho đó là thường.

“Thiện nam tử! Vì hình tướng của các nhân duyên có thể hư hoại nên cũng gọi là vô thường. Chẳng hạn như nhân có con mắt, có hình sắc, có ánh sáng, có sự suy xét, mới sanh ra sự nhận biết của mắt. Khi sanh ra sự nhận biết của tai thì lại do nơi các nhân khác biệt, chẳng phải cùng các nhân như sự nhận biết của mắt. Cho đến sự nhận biết của ý đều khác biệt, cũng là như vậy.[160]

KINH ĐẠI BÁT NIẾT-BÀN
HẾT QUYỂN MƯỜI BA

Vấn Ðề Cũng Chính Là Giải Pháp

Cách đây không lâu, tôi viếng thăm một viện bảo tàng sáp ở Paris và được thấy một pho tượng của đức Đạt-lai Lạt-ma giống hệt như người thật. Tôi xem xét thật kỹ lưỡng pho tượng này từ mọi góc nhìn, vì đức Đạt-lai Lạt-ma là người mà tôi biết khá rõ. Khi tôi đang đứng yên một bên quan sát pho tượng thì có một đôi thanh niên nam nữ bước đến. Cô gái quỳ xuống ở khoảng giữa pho tượng ngài Đạt-lai Lạt-ma và tôi, trong khi cậu bạn trai của cô hướng máy ảnh tới để chụp hình. Tôi không muốn làm trở ngại cho họ nên liền cất bước tránh sang một bên – ngay lập tức cô gái kêu thét lên [vì kinh hãi] và cậu thanh niên đang cầm máy ảnh thì há hốc miệng, quai hàm dưới như muốn rơi xuống đất! [Hóa ra là] vì ánh sáng lờ mờ trong viện bảo tàng nên họ đã tưởng tôi cũng là một phần trong bối cảnh: một pho tượng sáp của ông sư nhỏ tươi tắn đứng bên cạnh đức Đạt-lai Lạt-ma!
Sau khi cô cậu ấy đã lấy lại hồn vía sau cú sốc vì chứng kiến một pho tượng sáp bỗng nhiên sống dậy, chúng tôi đã rũ rượi cười với nhau và chia tay thật vui vẻ. Nhưng trong khi tiếp tục thăm viếng viện bảo tàng, tôi bất chợt nghĩ đến việc sự kiện ngắn ngủi ấy đã biểu thị như thế nào – trên mức độ nhỏ – một khía cạnh lớn hơn và về cơ bản là rất bi thảm của thân phận con người. Đôi bạn trẻ đã đến xem [pho tượng đức Đạt-lai Lạt-ma] trưng bày trong viện bảo tàng sáp với một dự kiến rất rõ rệt, chắc chắn, không hề nghĩ đến khả năng là hoàn cảnh thực tế có thể khác hơn những gì họ đang giả định. Cũng giống như thế, hầu hết chúng ta cứ mải đeo mang đủ loại định kiến và niềm tin, nên chìm đắm trong sự mê muội không biết về những sự thật căn bản của đời người, những gì mà các bậc thầy của tôi gọi là “thực trạng cơ bản”.
Để hiểu được cái thực trạng cơ bản ấy là gì, chúng ta cần suy ngẫm những gì mà đức Phật đã thuyết dạy trước nhất, ngay sau khi Ngài đạt đến điều thường được gọi là “giác ngộ”, một từ ngữ nghe có vẻ như quá lớn lao vĩ đại, vượt ngoài khả năng của hầu hết mọi người.
Nhưng thật ra thì giác ngộ là điều hoàn toàn đơn giản. Hãy nghĩ về giác ngộ cũng giống như việc ta thường xuyên phải đi lại trong một căn phòng tối, luôn va vấp vào bàn ghế hay những đồ vật khác. Rồi một ngày kia, do may mắn hay tình cờ, ta chạm vào một nút bấm hay công tắc điện và đèn bật sáng. Đột nhiên ta nhìn thấy được hết cả căn phòng, tất cả bàn ghế giường tủ trong ấy, rồi tường vách, thảm dưới sàn… và ta nghĩ: “Sao ở đây nhiều đồ đạc quá thế này! Thảo nào mà ta cứ va mãi vào chúng!” Rồi khi ta nhìn thấy được tất cả mọi thứ, có lẽ với một cảm giác ngạc nhiên thích thú vì lần đầu tiên nhìn thấy chúng, ta chợt nhận ra rằng cái công tắc mở đèn lâu nay vẫn luôn sẵn có nơi đó. Chỉ vì ta đã không biết đến, hoặc không hề nghĩ đến khả năng khác hơn là căn phòng có thể được thắp sáng.
Đó là một cách để mô tả về giác ngộ: thắp lên ngọn đèn sáng trong khoảng không gian mà ta đã trải qua gần suốt cả một đời dò dẫm trong tăm tối.
Có lẽ thành tựu đáng chú ý nhất của đức Phật chính là thông điệp Ngài đã truyền trao, rằng chúng ta quá quen thuộc với sự dò dẫm trong tăm tối đến nỗi không còn biết làm sao để thắp lên ngọn đèn sáng.
Tứ diệu đế
Hiện tại có lẽ ta đang có một cuộc sống tự do với những thuận duyên rất khó đạt được, nhưng kiếp sống này sẽ không dài lâu.
Patrul Rinpoche
The Words of My Perfect Teacher (Lời vàng của thầy tôi)
Đức Phật là một bậc đạo sư có phần khác thường, vì Ngài đã không bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa bằng bất kỳ tuyên bố siêu hình vĩ đại nào. Thay vào đó, Ngài chú tâm đến những gì có thể vận dụng thực tiễn ngay lập tức đối với rất nhiều người. Việc nhìn xuyên qua những thần thoại vây quanh cuộc đời Ngài và nỗ lực khám phá con người thực sự phía sau đó có thể giúp ta nhận hiểu trọn vẹn về sự trong sáng và đơn giản trong phương pháp của Ngài.
Tương truyền Ngài là một hoàng tử sinh ra với tên gọi Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm, con của một vị tiểu vương thuộc miền bắc Ấn Độ. Trong buổi lễ mừng Ngài ra đời, có một vị tiên tri Bà-la-môn đã tiên đoán rằng lớn lên Ngài có thể sẽ là một vị vua đầy quyền uy, hoặc sẽ trở thành một bậc thánh nhân vĩ đại. Vì lo sợ rằng vị đông cung thái tử này sẽ từ bỏ vương vị, nên phụ vương Ngài đã cho xây dựng cả một một hệ thống lâu đài cung điện với đủ mọi khoái lạc để bao bọc Ngài tránh khỏi bất kỳ phương diện bất ổn nào trong cuộc sống, vốn có thể khơi dậy những khuynh hướng tâm linh tiềm tàng của Ngài. Năm lên 16, Ngài bị ép buộc phải lập gia đình và sinh con nối dõi.
Nhưng một sự kiện quan trọng đã làm thay đổi tất cả. Năm 29 tuổi, khi quyết định đi thăm những người dân của đất nước mình, Ngài mạo hiểm ra khỏi cung điện; và trong chuyến đi ấy, Ngài đã gặp những người nghèo khổ, già yếu, bệnh tật và cả người sắp chết.
Cảm thấy bất an khi đối mặt với thực tại khổ đau mà Ngài đã được bao bọc từ bao nhiêu năm qua để không nhìn thấy, Ngài lặng lẽ ra đi và hướng về phương nam, nơi Ngài gặp được nhiều nhà tu khổ hạnh. Những người này khuyến khích Ngài hãy giải thoát tâm thức ra khỏi mọi lo toan thế tục bằng cách hành trì những pháp tu luyện quên thân mình và hành xác vô cùng nghiệt ngã. Họ dạy rằng, chỉ bằng cách ấy Ngài mới có thể tự giải thoát ra khỏi những thói quen tâm thần và xúc cảm đã trói buộc hầu hết mọi người trong vòng xoay bất tận của những xung đột nội tâm và ngoại giới.
Nhưng sau sáu năm tu tập khổ hạnh cùng cực, Ngài đã thất vọng. Sự xa lìa thế giới trần tục không đem lại những câu trả lời mà Ngài tìm kiếm. Vì vậy, mặc dầu phải chịu đựng sự chế nhạo của những người bạn đồng tu cũ, Ngài từ bỏ phép tu hoàn toàn xa lánh thế gian đó. Ngài đã tắm thật lâu, thật sảng khoái trong con sông Ni Liên (Nairajana) gần đó và nhận thức ăn từ một người phụ nữ đi ngang qua đó. Thế rồi, Ngài đã băng qua sông để đến một địa điểm nay là Bodhgaya (Bồ-đề Đạo tràng), an trú dưới bóng mát của một cây bồ-đề và bắt đầu quán xét tự tâm. Ngài quyết tâm khám phá một phương cách để thoát ra khỏi tất cả những bất ổn triền miên quanh quẩn của con người trong cuộc chạy đuổi theo những điều mà trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ đem lại những trải nghiệm ngắn ngủi và mong manh về hạnh phúc, bình yên và an toàn.
Khi hoàn tất quá trình quán chiếu, Ngài nhận ra rằng sự giải thoát chân chính không nằm ở việc xa lánh thế gian, mà là phải thâm nhập một cách thâm sâu hơn, tỉnh giác hơn vào tất cả những tiến trình của cuộc sống. Ý nghĩ đầu tiên của Ngài khi ấy là: “Sẽ không ai tin được điều này.” Dầu là theo lời khẩn cầu của chư thiên như trong truyền thuyết, hay được thôi thúc bởi lòng từ bi vô hạn đối với tất cả chúng sinh, thì cuối cùng Ngài cũng rời khỏi Bồ-đề Đạo tràng (Bodhgaya) và đi về hướng tây, đến thành phố cổ Ba-la-nại (Varanasi). Nơi ấy, trong một khoảng đất trống mà sau này được gọi là Vườn Nai (Lộc Uyển), Ngài đã gặp lại những bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước. Tuy ban đầu họ không muốn gặp Ngài vì Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh cực đoan, nhưng rồi họ không thể không nhận thấy phong thái đĩnh đạc của Ngài toát ra một sự an lạc vượt xa bất kỳ thành tựu tu tập nào của họ. Họ liền ngồi xuống để lắng nghe những gì Ngài muốn nói. Những lời dạy của Ngài hết sức thuyết phục và quá hợp lý, đến nỗi những người được nghe khi ấy đã trở thành những đệ tử đầu tiên của Ngài.
Những nguyên tắc được Ngài vạch ra ở Vườn Nai thường được nhắc đến với tên gọi “Tứ diệu đế” (Bốn chân lý vi diệu), bao gồm một sự phân tích đơn giản và trực tiếp về những thách thức và tiềm năng của kiếp người. Sự phân tích này là lần Chuyển pháp luân đầu tiên trong chu kỳ mà lịch sử Phật giáo thường gọi là “Ba lần Chuyển pháp luân”: một chuỗi liên tục những [giáo pháp khai mở] tuệ giác về bản chất của kinh nghiệm, được đức Phật tuyên thuyết vào những giai đoạn khác nhau trong suốt 45 năm hoằng hóa trên khắp nước Ấn Độ thời cổ đại.
Mỗi lần Chuyển pháp luân, đức Phật lại đưa ra một sự hiểu biết về bản chất của kinh nghiệm [cá nhân] sâu sắc và bao quát hơn so với lần trước đó. Giáo pháp Tứ diệu đế hình thành cốt lõi của tất cả các tông phái và truyền thống Phật giáo. Trong thực tế, đức Phật đã nhận thấy giáo pháp này quá quan trọng đến nỗi Ngài thuyết giảng rất nhiều lần với nhiều thính chúng khác nhau. Tứ diệu đế cùng với những giáo pháp thuyết giảng về sau được truyền lại cho chúng ta trong một tập hợp các văn bản được gọi là Kinh điển – nội dung trong đó được xem như đã thật sự được truyền dạy cho các vị đệ tử từ chính kim khẩu Phật.
Trong nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt, những giáo pháp ấy được truyền bá qua hình thức khẩu truyền – một phương thức phổ biến trong giai đoạn rất nhiều người mù chữ. Cuối cùng, vào khoảng ba hay bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, những giáo pháp khẩu truyền ấy được ghi chép lại bằng tiếng Pali (Nam Phạn), một ngôn ngữ được tin là có liên quan mật thiết với loại thổ ngữ được dùng ở miền Trung Ấn vào thời đức Phật còn tại thế. Sau đó, giáo pháp lại được chuyển dịch sang tiếng Sanskrit (Bắc Phạn), một loại chữ viết có văn pháp cao của Ấn Độ cổ đại. Khi Phật giáo được truyền sang châu Á và về sau là các nước phương Tây, giáo pháp lại được phiên dịch sang nhiều ngôn ngữ khác nhau.
Cho dù trong các bản dịch kinh Phật, ta cũng có thể thấy rõ ràng là đức Phật đã không trình bày giáo pháp Tứ diệu đế như một hệ thống gồm những phép tu và niềm tin cứng nhắc. Thay vì thế, Ngài đã đưa ra giáo pháp Tứ diệu đế như một chỉ dẫn thực tiễn cho mỗi cá nhân để nhận biết về thực trạng cơ bản đời sống của chính mình, những nguyên nhân đưa đến thực trạng ấy, nêu ra khả năng thực tế là thực trạng ấy có thể được chuyển hóa và những phương thức để thực hiện sự chuyển hóa ấy.
Với khả năng thiện xảo siêu việt, Ngài đã cấu trúc giáo pháp sơ khởi ấy dưới dạng “liệu pháp 4 điểm” của y học Ấn Độ cổ điển: chẩn đoán bệnh, xác định những nguyên nhân gây bệnh, tiên liệu sự tiến triển của bệnh và vạch ra một tiến trình điều trị.
Theo một cách nhìn thì Tứ diệu đế có thể xem như một phương thức tiếp cận thực tế từng bước một để chữa trị những gì mà ngày nay hẳn chúng ta sẽ gọi là “thiểu năng” nhận thức, chính là nguyên nhân đã trói chặt ta vào một thực tại bị định hình bởi những kỳ vọng và định kiến [sai lệch], và che lấp đi năng lực vô hạn vốn có của tâm thức [ta].
Xác định vấn đề bất ổn
Sinh ra làm người cũng có nghĩa là phải chịu đựng khổ đau vì không đạt được những gì mình muốn và không giữ lại được những gì có.
Kalu Rinpoche – Luminous Mind: The Way of the Buddha (Tâm quang minh: Đạo Phật) Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ
Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý vi diệu là Khổ đế. Những bản kinh liên quan đến giáo pháp này đã được phiên dịch bằng nhiều cách khác nhau qua nhiều thế kỷ.
Tùy theo bản dịch, bạn có thể đọc thấy nguyên lý căn bản về kinh nghiệm đời sống này được nêu lên như là “Cuộc sống luôn có sự hiện diện của khổ đau”, hay thậm chí đơn giản hơn như: “Đây là khổ.”
Thoạt nhìn, chân lý thứ nhất của Tứ diệu đế có vẻ như thật bi quan, làm ta phát nản. Khi vừa được nghe hay đọc qua điều này, nhiều người thường có khuynh hướng bài bác Phật giáo vì cho là bi quan thái quá: “Ồ, những người Phật tử ấy bao giờ cũng than vãn rằng đời là bể khổ! [Theo họ thì] cách duy nhất để có hạnh phúc là xả bỏ thế gian, xa lánh lên núi cao, đến một nơi nào đó và ngồi thiền suốt ngày! Thật chán quá đi mất! Tôi thì không thấy khổ đau gì cả. Cuộc sống của tôi thật tuyệt vời!”
Trước hết, điều quan trọng phải lưu ý là giáo pháp đạo Phật không cho rằng để được thực sự giải thoát người ta phải bỏ nhà, bỏ việc, bỏ xe hơi hay bất cứ tài sản nào khác. Như cuộc đời của chính đức Phật cho thấy, tự thân Ngài cũng đã thử qua một cuộc sống khổ hạnh cực kỳ khắc nghiệt mà không hề tìm thấy được sự an bình như mong muốn.
Hơn nữa, không thể phủ nhận là đối với một số người, những hoàn cảnh thuận lợi có thể đồng thời xuất hiện trong một thời gian ngắn giúp họ có được cuộc sống có vẻ như là tột đỉnh hạnh phúc. Tôi đã gặp nhiều người tỏ ra rất hài lòng với cuộc sống của mình. Nếu hỏi thăm họ lúc này thế nào, họ sẽ nói “Tốt lắm!” hay là “Tuyệt vời!” Tất nhiên là cho đến khi họ ngã bệnh, mất việc làm, hay con cái đến tuổi dậy thì và chỉ thoáng chốc đã thay đổi từ những bé thơ đầy thương yêu trìu mến thành những con người lạ lẫm tính khí thất thường, đầy những bất ổn và không muốn gần gũi cha mẹ nữa… Lúc ấy, nếu tôi lại hỏi thăm họ lúc này thế nào, câu trả lời sẽ hơi khác đi: “Cũng tốt, chỉ trừ việc…”, hoặc: “Mọi sự đều tuyệt vời, nhưng mà…”
Có lẽ đây là thông điệp quan trọng nhất của chân lý thứ nhất: Cuộc đời luôn biết cách chen ngang để cho “chẳng ai học được chữ ngờ”, ngay cả những người [may mắn] mãn nguyện nhất trong chúng ta cũng phải nhận lãnh những bất ngờ ghê gớm nhất. Những “chữ ngờ” như thế – cùng với những kinh nghiệm vi tế, khó nhận biết hơn, như những cơn đau nhức đi kèm theo tuổi tác, sự bực bội khi phải xếp hàng chờ đợi mua hàng, hay đơn giản là phải hối hả vì sắp trễ một cuộc hẹn – đều có thể được xem là những biểu thị của khổ đau.
Tuy nhiên, tôi có thể hiểu được vì sao cách nhận hiểu toàn diện [về khổ đau] như vậy thật khó lãnh hội. “Khổ đau” – từ ngữ đã được dùng để chuyển dịch ý nghĩa chân lý thứ nhất – [trong trường hợp này] là một từ ngữ phải chuyển tải quá nhiều ý nghĩa hơn vốn có. [Vì thế], khi mới nghe qua hay nhìn thấy từ ngữ này, người ta thường có khuynh hướng nghĩ ngay rằng nó chỉ cho những đau đớn cực độ hay những khổ não kéo dài mà thôi.
Nhưng nguyên ngữ dukkha được dùng trong Kinh điển thực sự mang nghĩa gần gũi hơn với những từ ngữ được dùng phổ biến ở khắp nơi trong thế giới hiện đại như “bất ổn”, “bệnh tật”, “không thoải mái”, “không thỏa mãn”… Một số bản văn Phật giáo giảng rộng hơn ý nghĩa của từ ngữ này bằng một thí dụ rất sinh động, đó là chiếc bánh xe của ông thợ đồ gốm bị kẹt trong lúc quay và phát ra tiếng kêu ken két. Những bản luận giải khác dùng hình ảnh của người đánh xe bò với một bánh xe gỗ bị bể khuyết: mỗi lần bánh xe lăn tới chỗ khuyết thì người đánh xe lại bị xóc.
Vì vậy, cho dù từ ngữ “khổ đau” – hay dukkha – quả thật có chỉ đến những trạng thái [đau khổ] cùng cực, nhưng theo cách dùng của đức Phật và những bậc thầy Phật giáo về sau, thì từ ngữ này tốt nhất nên được hiểu như một cảm nhận bao trùm về điều gì đó không được ổn lắm: rằng cuộc sống hẳn sẽ tốt đẹp hơn nếu những hoàn cảnh này đổi khác đi; rằng chúng ta hẳn sẽ hạnh phúc hơn nếu ta trẻ hơn, thon thả hơn, giàu có hơn, hoặc thiết lập được – hay chấm dứt được – một mối quan hệ… Danh mục những điều khổ sở [theo cách hiểu] này có thể tiếp tục kéo dài ra mãi. Vì thế nên từ ngữ dukkha bao hàm toàn bộ các phạm trù nhân duyên, từ đơn giản nhất như một cảm giác ngứa ngáy cho đến những kinh nghiệm thương đau hơn như một căn bệnh mãn tính hay nan y đe dọa tính mạng… Có thể một ngày nào đó trong tương lai, từ ngữ dukkha rồi sẽ được chấp nhận trong nhiều ngôn ngữ và nền văn hóa khác nhau, cũng giống như từ ngữ karma trong tiếng Sanskrit đã được chấp nhận, và chúng ta sẽ có thể nhận hiểu rộng hơn về ý nghĩa của từ ngữ này, vốn thường được chuyển dịch [một cách hạn hẹp như] là “khổ đau”.
Cũng giống như việc nhờ thầy thuốc chẩn đoán xác định các triệu chứng bệnh là bước đầu tiên trong tiến trình chữa trị bệnh, việc nhận hiểu về dukkha như trạng thái cơ bản của đời sống là bước đầu tiên để giải thoát khỏi sự “không thoải mái” hoặc “bất ổn”. Trong thực tế, đối với một số người, chỉ riêng việc được nghe biết chân lý thứ nhất tự nó đã có thể là một kinh nghiệm giải thoát. Một trong các đệ tử theo học lâu dài với tôi gần đây thú nhận rằng, trong suốt tuổi ấu thơ và thời niên thiếu, anh đã luôn có cảm giác hơi bị xa lánh bởi tất cả những người xung quanh. Người khác dường như ai cũng biết chính xác điều phải làm hoặc phải nói. [Anh ta cảm thấy] họ thông minh hơn mình, ăn mặc lịch sự hơn, có vẻ như hòa hợp với người khác không chút cố gắng. Anh ta đã cảm thấy như ai sinh ra trong thế giới này cũng đều nhận được một “cẩm nang hạnh phúc”, còn bản thân anh thì do một nguyên nhân nào đó đã bị bỏ sót.
Sau đó, trong một khóa Triết học Đông phương ở đại học, anh ta học được giáo lý Tứ diệu đế và toàn bộ cách nhìn của anh [về cuộc đời] bắt đầu thay đổi. Anh ta nhận ra rằng, không phải chỉ riêng anh thấy không thoải mái. Trong thực tế, trong hàng bao thế kỷ qua đã có những người khác cũng trải qua kinh nghiệm lúng túng hay bị xa lánh như thế. Anh ta có thể quên đi toàn bộ câu chuyện buồn về việc mình bị bỏ sót không nhận được “Cẩm nang hạnh phúc” và sống đúng thật với bản chất của chính mình. Điều đó không có nghĩa là chẳng còn việc gì phải làm, nhưng ít nhất anh đã có thể thôi không còn phải giả vờ hòa nhập với mọi người chung quanh nhiều hơn mức độ mà anh thật sự cảm thấy. Anh ta có thể bắt đầu giải quyết cái mặc cảm bất toàn cơ bản của mình, không phải như một kẻ đứng ngoài cô độc, mà như người có một mối quan hệ chung với toàn nhân loại. Điều đó cũng có nghĩa là anh sẽ ít có khả năng bị bất ngờ hơn khi cảm nhận được dưới những dạng thức cụ thể nào mà khổ đau sẽ đến với anh, cũng giống như tôi, khi biết rằng nỗi sợ hãi đang chuẩn bị ập đến thì điều đó sẽ khiến cho nỗi sợ ấy có phần bớt nhức nhối hơn.
Nào ai học được chữ ngờ!
Bạn đang trên đường đến gặp một người bạn để dùng bữa tối. Bạn bắt đầu nghĩ đến những món ăn bạn muốn dùng, hân hoan chờ giải quyết cơn đói. Bạn rẽ sang một góc đường và – chết chưa, có một con sư tử!
Robert Sapolsky
Why zebras don’t get ulcers? (Vì sao ngựa vằn không bị loét dạ dày?)
Bài học cốt yếu của chân lý thứ nhất được cấu thành từ sự thừa nhận đơn giản rằng bất kỳ lúc nào ta cũng có thể gặp phải một loại kinh nghiệm bất an hay không thoải mái nào đó. Nhưng vì thực trạng cơ bản này rất thường được diễn dịch bằng những ngôn từ khô khan, nên tôi đã có ý muốn tìm một cách diễn đạt nào đó sao cho thật rõ nghĩa đối với những người sống trong thế giới hiện đại.
Và rồi một ví dụ [minh họa cho điều này] đã đến với tôi trong chuyến lưu giảng cách đây không lâu ở Bắc Mỹ, đó là lúc trời vừa nhá nhem tối và tôi đang bước nhanh chân trong công viên gần nơi tôi đang thuyết giảng. Khi băng ngang công viên, tôi chợt nhận ra mình đang bắt đầu một cuộc “thực nghiệm tư duy”, một loại thực tập bằng trí tưởng tượng được các triết gia ngày xưa cũng như các nhà khoa học hiện đại sử dụng để hỗ trợ cho việc nhận hiểu bản chất thực tại.
Tất nhiên, một số người đã quen thuộc với một vài thực nghiệm tư duy nổi tiếng trong lịch sử, thí dụ như cuộc thực nghiệm của Albert Einstein mà kết quả là sự đề xuất thuyết “Tương đối Hẹp”, (4) cho rằng không gian và thời gian không phải là hai khía cạnh hợp nhất của thực tại, mà là những kinh nghiệm khác biệt tương ứng với phương hướng và tốc độ di chuyển của người [quan sát]. Mặc dù vào thời điểm ấy chưa có những thiết bị cần thiết để Einstein chứng minh lý thuyết của mình, nhưng những phát triển [của khoa học] gần đây hơn đã cho thấy kiến giải của ông là chính xác.
Thực nghiệm tư duy của tôi không liên quan đến định luật vật lý về sự chuyển động, mà là đến những khía cạnh tâm lý của cảm xúc. Tôi tưởng tượng xem việc đi ngang qua một vùng nhiều cây cối – như một khu rừng hoặc công viên, đắm chìm trong suy tưởng hay mải mê nghe nhạc từ một máy hát bỏ túi và hát một mình sẽ như thế nào. Tôi sẽ cảm thấy như thế nào nếu có ai đó vì muốn đùa tôi nên mang vào một lốt gấu giống hệt như thật và thình lình nhảy ra từ phía sau thân cây hay một tòa nhà? Tim tôi hẳn là sẽ đập loạn xạ lên, toàn thân nổi da gà dựng tóc gáy. Hẳn tôi sẽ kêu thét lên kinh hoàng.
Tuy nhiên, nếu lại có ai đó đã mách cho tôi biết trước về trò đùa này, hẳn tôi sẽ không hoảng lên như vậy. Thậm chí tôi còn có thể thừa dịp này để làm cho anh chàng thích đùa kia phải một phen kinh hoảng bằng cách nhảy xổ đến và quát thét lên trước khi anh ta kịp nhảy ra hù dọa tôi!
Cũng vậy, nếu chúng ta hiểu rằng dukkha – hay khổ đau – là thực trạng cơ bản của cuộc sống, chúng ta sẽ được chuẩn bị tốt hơn trước những điều bất như ý rất có khả năng phải gặp trên đường đời. Nuôi dưỡng một sự hiểu biết như thế có phần nào giống như vạch ra trước trên bản đồ lộ trình của một chuyến đi. Nếu có bản đồ, ta sẽ biết rõ hơn là mình đang ở đâu. Không có bản đồ, chúng ta rất dễ bị lạc đường.
Hai cách nhìn nhận về khổ đau
Vì cái này sinh nên cái kia sinh.
Salistubha sutra
Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ
Như đã nói, khổ đau vận hành trên nhiều cấp độ khác nhau. Lúc còn rất trẻ tôi được dạy rằng, để có thể đối phó với đủ loại khổ đau, điều thiết yếu là phải phân biệt được một số nét đặc trưng của chúng.
Một trong số những nét đặc trưng trước tiên và cốt yếu nhất mà chúng ta có thể phân biệt là giữa những khổ đau thường được xem như “tự nhiên” với những khổ đau mà tôi được dạy để thấy như là “tự tạo”.
Khổ đau tự nhiên bao gồm tất cả những gì mà chúng ta không thể tránh được trong đời sống. Trong các bản văn Phật giáo cổ xưa, những kinh nghiệm không thể tránh được ấy thường được nói đến như là “Tứ đại khổ hà”, hay “bốn dòng sông khổ não mênh mông”, đó là sự sinh ra, già yếu, bệnh tật và cái chết (sinh, lão, bệnh, tử). Đó là những kinh nghiệm tạo thành các chuyển biến chung nhất trong đời sống của mọi con người.
Nhiều người đã hỏi tôi trong những lúc tham vấn riêng cũng như trong các buổi giảng pháp chung, rằng tại sao việc sinh ra đời lại có thể xem như một dạng khổ đau? Họ nói: “Chắc chắn là sự bắt đầu cuộc sống mới cần phải được xem như một thời điểm vô cùng hạnh phúc chứ!” Và tất nhiên điều này đúng trên nhiều phương diện: một sự bắt đầu mới bao giờ cũng là một cơ hội mới.
Tuy nhiên, có vài lý do để sự sinh ra được xem như một khía cạnh của khổ đau. Trước hết, sự chuyển tiếp từ môi trường được bảo vệ an toàn trong lòng mẹ ra thế giới rộng lớn hơn của các kinh nghiệm giác quan được xem là một kinh nghiệm chấn động kinh hoàng, không chỉ theo các bậc thầy Phật giáo, mà cả với nhiều chuyên gia trong các lãnh vực tâm lý học, khoa học và y học cũng vậy. Phần đông chúng ta không nhớ lại được một cách có ý thức sự kinh hoàng của lần chuyển tiếp ban sơ ấy, nhưng cái kinh nghiệm bị trục xuất ra khỏi một môi trường khép kín và được che chở rõ ràng là đã để lại một ấn tượng hãi hùng trên não bộ và thân thể đứa bé sơ sinh.
Lý do thứ hai là, từ lúc sinh ra, chúng ta đã bắt đầu chịu tác động của ba “dòng sông khổ não” kia. Ngay giây phút ta chào đời, chiếc kim “đồng hồ thân thể” đã bắt đầu quay. Chúng ta già đi – hay lớn lên – qua từng giây phút. Tất nhiên khi còn là trẻ con, phần lớn chúng ta thích thú với kinh nghiệm này. Tôi biết là [thuở nhỏ] tôi đã rất nôn nóng muốn lớn lên. Tôi ghét việc phải nghe theo người lớn sai bảo này nọ, và nóng lòng chờ đợi đến lúc có thể tự đưa ra quyết định của chính mình. Bây giờ, dĩ nhiên tôi đã nhận ra rằng có quá nhiều quyết định của tôi cần phải được cân nhắc hết sức cẩn thận, vì tác động của chúng đối với những người quanh tôi. Và cứ mỗi năm trôi qua, tôi lại càng cảm nhận một cách sâu sắc hơn về những ảnh hưởng của sự lão hóa. Các khớp xương của tôi giờ đã trở nên hơi khó cử động hơn, và tôi dễ bị mệt nhoài hay cảm lạnh hơn. Tôi phải chú ý nhiều hơn đến việc rèn luyện thân thể.
Trên con đường đời, ta cũng trở nên dễ dàng mắc phải đủ loại bệnh tật – “dòng sông khổ não” thứ ba. Một số người sẵn mang các khuynh hướng dị ứng và những bệnh tật dai dẳng khác. Một số khác thì gục ngã trước những cơn bệnh trầm kha như ung thư hoặc AIDS. Những người khác nữa phải đối phó từ năm này sang năm khác với sự đau đớn thể xác triền miên. Nhiều người tôi đã gặp trong những năm qua đã phải tự mình gánh chịu hoặc phải chăm sóc cho bạn bè hoặc người thân vướng phải những căn bệnh tâm sinh lý khủng khiếp như trầm cảm, rối loạn lưỡng cực, nghiện ngập hay mất trí.
Dòng sông khổ não thứ tư và cuối cùng là cái chết, là tiến trình mà trong đó khía cạnh kinh nghiệm thường được gọi là thức sẽ tách rời khỏi thân thể. Những bản văn Tây Tạng, chẳng hạn như quyển Bardo Thödol – thường được gọi là “Tử thư Tây Tạng”, nhưng chính xác hơn phải được dịch là “Giải thoát qua lắng nghe” – đã miêu tả kinh nghiệm này cực kỳ chi tiết.
Trên nhiều bình diện, sự chết là một tiến trình ngược lại với sự sinh ra, một sự chấm dứt các mối quan hệ giữa những khía cạnh kinh nghiệm về thể xác, tinh thần và cảm xúc. Trong khi sự sinh ra là một tiến trình mà theo một cách nào đó, chúng ta chui sâu dần vào trong lớp vỏ bọc thể chất, tinh thần và cảm xúc, thì sự chết lại là một tiến trình tước bỏ đi toàn bộ các yếu tố thể chất hay tâm lý mà chúng ta đã trở nên quen thuộc. Vì lý do này mà quyển Bardo Thödol thường được một bậc thầy lão luyện đọc lớn tiếng cho người lâm chung nghe, rất giống với cách thức mà những nghi lễ cuối cùng được một vị linh mục thực hiện trong các truyền thống Thiên chúa giáo, như một sự an ủi nâng đỡ người sắp chết trong sự chuyển tiếp thường là khủng khiếp này.
Khi lớn lên và được đi nhiều nơi hơn, tôi bắt đầu nhận ra rằng những khổ đau “tự nhiên” còn bao hàm thêm rất nhiều khoản mục khác nữa so với những gì đã được lược nói trong Kinh điển. [Chẳng hạn như] động đất, lũ lụt, bão tố, cháy rừng và sóng thần gây ra những thảm họa cho đời sống con người ngày càng thường xuyên hơn. Trong thập niên vừa qua, tôi đã nghe biết về sự gia tăng thảm khốc của những vụ giết người mà thủ phạm là trẻ vị thành niên trong các lớp trung học hay cao đẳng. Và gần đây hơn, người ta bắt đầu thổ lộ công khai hơn với tôi về thảm họa trong cuộc sống của họ bởi sự đột ngột mất việc làm, mất nhà ở, hay đổ vỡ quan hệ tình cảm.
Xét về mức độ nhạy cảm đối với những kinh nghiệm vượt ngoài tầm kiểm soát của chúng ta [như các khổ đau “tự nhiên” này], chúng ta không có chọn lựa nào khác [ngoài việc chấp nhận]. Nhưng có một phạm trù khổ đau khác mà bạn có thể gọi là bất như ý, dukkha hay bất cứ tên gọi nào khác: đó là những trạng thái tâm lý phụ thuộc thiên hình vạn trạng mà tâm thức chúng ta khởi sinh xoay quanh những con người, sự kiện và hoàn cảnh mà chúng ta gặp.
Cha tôi và các bậc thầy khác đã giúp tôi nhận hiểu về những khổ đau thuộc loại này như là “tự tạo”: chúng là những kinh nghiệm khởi sinh từ sự diễn giải của ta về các hoàn cảnh và sự kiện, chẳng hạn như một cơn giận dữ bốc đồng hay một sự oán hận dai dẳng đối với những người đã cư xử theo cách mà ta không thích, hay sự ganh tị đối với những người có được nhiều hơn ta, hoặc nỗi lo lắng đến tê liệt nảy sinh khi ta [thật ra] chẳng có lý do gì để phải sợ hãi…
Những khổ đau “tự tạo” có thể mang dạng thức những câu chuyện mà chúng ta tự nói với chính mình, thường đã ăn sâu trong tiềm thức, như là ta là không tài giỏi, không giàu có, không quyến rũ… như mong muốn, hay được củng cố theo những cách khác. Một trong các dạng thức lạ lùng hơn của những khổ đau tự tạo mà tôi đã gặp trong những năm qua khi lưu giảng khắp nơi trên thế giới lại liên quan đến ngoại hình thân thể. Chẳng hạn, nhiều người kể với tôi về việc họ đã không cảm thấy thoải mái như thế nào chỉ vì mũi họ to quá, hay cằm họ nhỏ quá… Họ mang nặng mặc cảm và tin chắc rằng mọi người khác đang chú ý vào cái mũi to hay cái cằm nhỏ của họ. Thậm chí nếu như họ có nhờ đến phẫu thuật để thay đổi phần [ngoại hình] mà họ cho là bất ổn, thì họ vẫn phân vân không biết người phẫu thuật cho họ có làm tốt không, nên họ không ngừng kiểm tra lại kết quả bằng cách nhìn vào gương soi hay qua phản ứng của người khác.
Gần đây tôi có gặp một phụ nữ luôn tin chắc rằng một gò má của bà to hơn gò má kia. Tôi không thể nào thấy được điều này, nhưng bà ta thì chắc chắn rằng sự khác biệt ấy có thật, và điều đó làm cho bà trở nên xấu xí – hay như cách nói của bà ta, theo tôi nhớ, là “dị dạng” – đối với chính bà cũng như dưới mắt người khác.
Mỗi lần soi gương, sự “dị dạng” của bà dường như lại càng rõ rệt hơn, và bà tin chắc rằng mọi người khác đều chú ý đến điều đó. Bà theo dõi cách phản ứng của người khác đối với bà, và tin chắc rằng họ đang nhìn bà như một quái vật vì sự khác biệt giữa hai gò má. Kết quả là bà rất nhút nhát trước mặt người khác và trốn tránh mọi sự gặp gỡ. Hiệu quả làm việc của bà giảm sút vì bà tự thấy mình quá xấu xí và bất an. Chỉ cho đến khi bà thực sự đo hai gò má của mình trong gương và thấy rằng chúng chỉ chênh lệch nhau chưa tới 3 ly, thì bà mới bắt đầu hiểu rằng sự “dị dạng” và những năm dài sống trong tuyệt vọng, sợ sệt, tự ghét mình đều chỉ là sự tạo tác của chính tâm bà.
Vì thế, mặc dầu những khổ đau tự tạo cơ bản đều là do tâm ta tạo ra – như kinh nghiệm bất an của chính tôi đã cho tôi thấy như vậy – nhưng chúng cũng không kém phần mãnh liệt so với những khổ đau tự nhiên. Thật ra, loại khổ đau này thực sự có thể làm ta khổ sở hơn đôi chút. Tôi còn nhớ như in về một vị tăng tôi quen biết ở Ấn Độ. Vị tăng này có một người bạn bị chẩn đoán là có một chân bị ung thư và phải cưa bỏ. Không lâu sau đó, vị tăng cũng cảm thấy đau chân dữ dội đến nỗi không thể cử động nữa. Ông được đưa vào bệnh viện, khám nghiệm bằng máy scan và các kiểm tra khác nữa, nhưng không phát hiện bất kỳ bất ổn nào về mặt thể chất. Thậm chí khi được cho xem các kết quả khám nghiệm, vị tăng vẫn cảm thấy đau đớn mãnh liệt nơi chân. Vì thế, bác sĩ bắt đầu thăm dò sang một hướng khác, và tìm hiểu những biến cố xảy ra trong cuộc đời ông trước khi cảm thấy đau chân. Cuối cùng, hóa ra là sự đau đớn đã bắt đầu gần như tức thời sau vụ phẫu thuật của người bạn ông.
Vị bác sĩ đăm chiêu gật đầu và hỏi xem ông đã phản ứng như thế nào khi thấy người bạn [bị cưa chân]. Dần dần, vị tăng thú nhận là đã cảm thấy vô cùng sợ hãi, đã tưởng tượng đến việc bị cưa một chân thì sẽ đau đớn đến mức nào, sự khó khăn khi phải tập đi với nạng gỗ và khi làm tất cả những việc khác mà từ trước giờ thầy vẫn cho là một sự đương nhiên. Không hề nhắc đến hai chữ “bệnh tưởng”, vị bác sĩ chỉ nhẹ nhàng dẫn dắt ông duyệt lại tất cả những tình huống mà ông đã tự tạo ra trong tâm trí, cho đến khi vị tăng nhận ra là nỗi sợ đau – và nỗi sợ cái sợ – đã tác động đến ông sâu xa như thế nào. Ngay lúc đang nói như thế, ông đã cảm thấy những triệu chứng đau đớn trong chân giảm dần. Ngày hôm sau, vị tăng đã có thể đi bộ ra khỏi bệnh viện, không còn đau đớn, và quan trọng nhất là cũng không còn nỗi sợ tiềm tàng bên dưới sự đau đớn nữa.

Ta là ai?

Câu hỏi nhức nhối này hẳn phải được nêu ra từ thuở hồng hoang, khi con người lần đầu tiên ý thức được sự hiện hữu của mình trong cuộc sống. Và trong phạm vi đời sống của mỗi chúng ta, dường như nó đã khởi sinh từ một lúc nào đó rất sớm mà ít khi ta còn nhớ được, để rồi vẫn tiếp tục đeo đuổi ta một cách dai dẳng cho đến tận cuối đời. Ta là ai mà đến và đi trong cuộc đời này nhưng không tự biết được nguyên nhân và mục đích? Ta là ai mà từ chỗ không có gì bỗng nhiên hiện hữu như một sinh thể đầy khát vọng? Ta là ai mà cuối cùng rồi phải từ bỏ cuộc đời này như một điều tất yếu trong khi vẫn còn tha thiết thương yêu luyến mến? Tại sao ta được sinh ra? Tại sao ta phải chết đi? Tại sao và tại sao…
Nếu không trả lời những câu hỏi đại loại như trên, chúng ta sẽ không thể hiểu được ý nghĩa sự hiện hữu của chính mình trong cuộc sống, cũng không thể hiểu được ý nghĩa của những việc mình làm, của những nỗ lực dù là để hướng đến một đời sống cao thượng hay chỉ để bon chen tranh giành một cuộc sống tốt hơn…
Tuy nhiên, có nhiều cách khác nhau để trả lời cho một câu hỏi. Chẳng hạn, câu trả lời có thể là đưa ra nội dung người hỏi muốn biết. Những người nỗ lực trả lời theo cách này tự dựng lên một hình tượng nào đó đã tạo ra con người. Chẳng hạn như cho rằng con người do Thượng đế sinh ra, được tạo ra từ quyền năng của Thượng đế… Nếu chấp nhận điều đó, có nghĩa là ta đã có câu trả lời cho những câu hỏi nêu trên, và nếu cần nêu thêm những câu hỏi liên quan khác nữa, có thể ta phải đợi đến lúc nào… gặp được Thượng đế.
Nhưng dường như văn minh nhân loại vào thế kỷ 21 này không còn chấp nhận được những câu trả lời giàu tưởng tượng đến như thế. Chúng ta cần một cách nhận thức nào đó hợp lý hơn để không bế tắc vì thấy mình đang sống một đời vô nghĩa, chỉ đợi đến lúc ra đi mà không hiểu được nguyên nhân vì sao, cũng chẳng biết được rồi mình sẽ đi về đâu…
Như vậy, xem như nỗ lực trả lời theo cách đưa ra nội dung người hỏi muốn biết đã thất bại. Cách trả lời khác hơn là quay sang phân tích chính nội dung câu hỏi. Nếu người hỏi có thể nhận ra tính bất hợp lý trong câu hỏi, họ sẽ không còn muốn biết câu trả lời, và như vậy cũng xem như người hỏi đã được thỏa mãn.
Đức Phật đã chọn cách trả lời này khi ngài phân tích nội hàm của chữ “ta” trong câu hỏi và chỉ ra rằng không hề thật có một cái “ta” như thế. Khi đã không có cái “ta” thì câu hỏi “Ta là ai” trở nên không còn hợp lý, đơn giản chỉ là vì không thể đưa ra bất kỳ hình tượng, khái niệm nào để mô tả về một điều không thật có, và do đó “ta” không thể là ai cả khi tự ta vốn đã không thật có.
Và một loạt câu hỏi liên quan cũng xem như đồng loạt được giải đáp. Ta không cần phải thắc mắc về sự đến và đi của một “cái ta” vốn không thật có. Thay vì vậy, những câu hỏi đúng đắn hơn giờ đây sẽ quay sang một phạm trù khác: Làm thế nào mà một “cái ta” không thật như thế lại có thể tồn tại trong nhận thức của ta như là rất thật? Và làm thế nào để một thế giới với những “cái ta” không thật như thế lại có thể vận hành theo những nguyên lý rất thật, tạo thành những duyên nghiệp trùng trùng của tất cả chúng sinh trong cảnh giới này? Việc trả lời những câu hỏi này sẽ là một tiến trình tu tập tích cực, quán chiếu đến tận nguồn cội khởi sinh vạn pháp và những nguyên lý nhân duyên, nhân quả chi phối mọi hiện tượng.
Trong Kinh điển, đức Phật nhiều lần chỉ rõ rằng “cái ta” của mỗi chúng sinh là một hợp thể của những hợp thể, cụ thể là được cấu thành bởi năm uẩn, mà mỗi uẩn (蘊 – skandha) tự nó cũng là một hợp thể bao gồm nhiều yếu tố.
Năm uẩn được kể ra là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Trong số này, sắc uẩn là một hợp thể của những âm thanh, hình sắc, mùi hương, vị nếm… kết hợp với các giác quan của chúng ta như mắt, tai, mũi, lưỡi… Mỗi một yếu tố trong đó đều là điều kiện cần thiết để tạo thành cái gọi là sắc uẩn.
Sắc uẩn cũng bao gồm cả bản thân các giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi… và đối tượng của chúng, vì tất cả đều do vật chất cấu thành. Đây là những gì mà ta có thể quan sát được.
Thọ uẩn chỉ các cảm thọ sinh khởi khi thân tâm ta tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài, như lạc thọ (cảm xúc vui thích), khổ thọ (cảm xúc khó chịu, không ưa thích), xả thọ (cảm xúc không khổ, không vui)…
Tưởng uẩn chỉ sự nhận biết phân biệt đối với các đối tượng sau khi tiếp xúc, như phân biệt được đó là sự vật dài ngắn, lớn nhỏ, xanh vàng trắng đỏ… cho đến phân biệt đó là thiện ác, tà chánh… Cơ chế hoạt động của tưởng chính là dựa vào sự truy tìm trong ký ức những hình ảnh, thông tin… của quá khứ có liên quan đến đối tượng, rồi qua đó xác định và khởi lên sự phân biệt.
Hành uẩn chỉ chung tất cả mọi hoạt động tâm lý hay phản ứng của tâm thức, được sinh khởi sau khi tiếp xúc và phân biệt đối tượng, như ưa thích, chán ghét, ngợi khen, chê bai… Hành là yếu tố phức tạp vì có phạm vi đề cập rất rộng và có khả năng làm nhân cho các hoạt động khác của thân và tâm, trong khi các uẩn như sắc, thọ và tưởng chỉ là những hiện tượng hiện hữu mà không tạo nhân. Chính vì thế, hành uẩn có hai vai trò phân biệt như sau:
Hành uẩn có vai trò là quả, khi những phản ứng của tâm thức là kết quả được tạo thành do những điều kiện, những yếu tố khác;
Hành uẩn có vai trò là nhân, khi những phản ứng của tâm thức trở thành điều kiện dẫn đến các hành vi, hoạt động của thân, khẩu, ý. Trong ý nghĩa này, các hoạt động của thân, khẩu và ý chính là sự biểu hiện của hành uẩn, là kết quả sự tác động của hành uẩn.
Thành phần cuối cùng trong 5 uẩn là thức uẩn, chỉ chung công năng của thức (sự nhận biết) được biểu hiện ở tất cả các giác quan, như ở mắt có nhãn thức, ở tai có nhĩ thức… cho đến ý thức.
Những phân tích chi ly như trên cho ta một cách nhìn nhận đúng thật về cái gọi là “ta” đang hiện hữu trong đời sống. Mỗi một yếu tố được phân tích trên đều hiện hữu rất thật trong nhận thức thông thường của ta, nhưng sẽ bộc lộ tính chất mong manh, giả hợp do duyên sinh của chúng khi được quán chiếu dưới ánh sáng của trí tuệ Bát-nhã. Điều này đã được chúng ta tìm hiểu kỹ trong chương sách “Đi tìm nghĩa không”. Qua đó có thể thấy rằng, chính những kết quả tu tập tuệ giác tánh Không cũng sẽ giúp ta nhận ra được tính chất giả hợp của một “cái ta” mà từ lâu ta vẫn luôn xem như một thực thể đơn nhất, chắc thật và bền bỉ. Đạo Phật gọi nhận thức đúng thật này là sự thấy biết vô ngã, trong ý nghĩa là không hề có một bản ngã, một “cái ta” tồn tại chắc thật và độc lập trong thực tại mà ta đang nhận biết.
Nhận biết được tính chất mong manh, giả hợp và không thật của “cái ta” được hợp thành từ năm uẩn không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của nó trong thế giới hiện tượng. Ngược lại, chính nhận thức đúng thật này sẽ giúp cho “cái ta” trở nên tốt đẹp và có ý nghĩa hơn trong suốt thời gian tồn tại của nó. Thay vì bị cuốn hút và thôi thúc bởi những tham muốn bồi đắp, nuôi dưỡng và bảo vệ cho một “cái ta” không thật để rồi không ngừng gây bao tổn hại cho chính mình và người khác, ta sẽ có thể nhìn lại vấn đề một cách sáng suốt hơn và thấy rõ những gì nên làm để mang lại hạnh phúc đích thật trong đời sống.
Nhờ thấy rõ “cái ta” giả hợp đó đã và đang tồn tại trong một thế giới tương đối vận hành theo những nguyên lý duyên sinh, nhân quả mà mọi cảm xúc, tư tưởng… của chúng ta không ngừng khởi sinh và diệt mất trong dòng lưu chuyển ấy, nên ta biết được một cách khách quan rằng chính những hành vi, lời nói hay tư tưởng của ta sẽ quyết định việc “cái ta” đó được tồn tại trong an lạc hạnh phúc hay phải ngập chìm trong khổ đau phiền não. Nói cách khác, ta có sự lựa chọn quyết định sự tồn tại của mình trong thế giới hiện tượng theo cách như thế nào, mà không chấp nhận đó là sự an bày của bất kỳ một thế lực huyền bí siêu nhiên hay định mệnh. Tất cả đều do chính ta quyết định.
Nhân quả là một bài toán phức tạp với rất nhiều yếu tố tham gia tạo thành kết quả, nhưng yếu tố quyết định nhất vẫn luôn là nhận thức, tư tưởng của chính bản thân ta, như trong kinh Pháp Cú có dạy:
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo;
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động,
Khổ não bước theo sau,
Như xe, chân vật kéo.
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình.
(Kinh Pháp Cú, Phẩm Song Yếu, kệ số 1 và 2 – Hòa thượng Thích Minh Châu Việt dịch từ tiếng Pali.)
Hai bài kệ này là những lời dạy đơn giản, dễ hiểu nhưng vô cùng sâu sắc, có thể là kim chỉ nam cho suốt cuộc đời ta. Với niềm tin và nhận thức đúng đắn về nguyên lý được nêu trong bài kệ, chúng ta không còn hoang mang trước những sóng gió cuộc đời, và có thể nhận biết rõ ràng những việc nên làm hay không nên làm, xét từ góc độ ta muốn có được một đời sống hạnh phúc hay khổ đau.
Khi từ bỏ nhận thức sai lầm về một “cái ta” chắc thật và tồn tại tách biệt với mọi đối tượng bên ngoài nó – như một chủ thể tạo tác và nhận lãnh kết quả tạo tác – chúng ta sẽ thoát ra khỏi sự trói buộc vào những tham muốn, mong cầu xoay quanh một “cái ta” không thật. Ta sẽ không thấy mình thực sự có nhu cầu cần bảo vệ “cái ta”, bồi đắp cho “cái ta” để có được hạnh phúc như ta vẫn tưởng. Ngay cả khi ta tìm đủ mọi cách thỏa mãn những nhu cầu, đòi hỏi của “cái ta” ấy, ta vẫn không có được hạnh phúc, vì hạnh phúc thực sự chỉ đến khi ta biết “nói lên hay hành động” với một tâm ý thanh tịnh, hiền thiện.
Có những câu hỏi sẽ được nêu lên ở đây. Liệu tôi vẫn có thể cố gắng hành xử với tâm ý thanh tịnh mà không cần phải nhận thức khác đi về “cái ta”? Đối với tôi, đó là một thực thể rất thật, hoàn toàn khác biệt với mọi thực thể, đối tượng khác. Không có “cái ta”, tôi biết dựa vào đâu để tu tập? Và không có “cái ta” thì cho dù tôi có tạo dựng được hạnh phúc, ai sẽ thọ hưởng hạnh phúc ấy?
Những câu hỏi này nghe chừng hợp lý và thậm chí là rất thường gặp ở bất cứ ai, bởi nó xuất phát từ cội gốc của một “cái ta” đã được thừa nhận từ lâu như một lẽ đương nhiên. Sự thật là, nếu không có những phân tích, chỉ dẫn cặn kẽ và rõ ràng của đức Phật, có lẽ tự thân chúng ta cũng rất khó có khả năng quán chiếu sâu xa đủ để nhận biết tính chất giả hợp và tạm bợ của “cái ta”. Hơn thế nữa, ngay khi đã quán chiếu thấy được tính chất giả hợp và không thật có của một “cái ta” như thế, thì việc nỗ lực để dứt bỏ hoàn toàn sự cố chấp, bám víu vào “cái ta” vẫn còn là một tiến trình dài lâu và hết sức khó khăn, đòi hỏi sự kiên trì và sáng suốt mới có thể dần dần thành tựu.
Thuật ngữ Phật học gọi sự bám víu, cố chấp vào “cái ta” giả hợp, không thật có là “chấp ngã”, và tu tập là tiến trình phá trừ sự chấp ngã ấy để đạt đến một nhận thức đúng thật gọi là “vô ngã”: Nhìn thấu suốt và đúng thật tính chất giả tạm, mong manh của hợp thể thân tâm này, do đó có được khả năng từ bỏ mọi sự tham luyến, bám víu vào nó.
Trở lại với câu hỏi thứ nhất: Liệu có thể tu tập tâm thanh tịnh mà không cần buông bỏ “cái ta”? Hay nói khác đi, sự chấp nhận “cái ta” như một thực thể tự tồn, bền chắc thì có trở ngại gì đến việc hành xử với tâm ý thanh tịnh? Đây là một nghi vấn rất thiết thực, nhưng thật ra nó đã được trả lời ngay trong những trải nghiệm thực tế. Và việc trả lời câu hỏi này cũng đồng thời giải tỏa được nghi vấn trong những câu hỏi còn lại. Trong thực tế, nếu quả thật chúng ta có thể tìm được hạnh phúc đích thật – bằng cách hành xử với tâm ý thanh tịnh, hiền thiện – mà không cần từ bỏ chấp ngã, thì việc tu tập vô ngã hẳn sẽ là điều không cần thiết.
Nhưng sự thật không phải vậy. Sự chấp ngã sẽ làm vẩn đục tâm ý ta ngay từ lúc khởi sinh bất kỳ tư tưởng nào, dù đó là một tư tưởng hiền thiện. Chẳng hạn, khi bạn khởi tâm bố thí, giúp đỡ người khác, sự chấp ngã sẽ đồng thời làm khởi sinh ý niệm ngăn trở bằng cách so sánh giữa bản thân với đối tượng được giúp, làm khởi sinh cảm giác thiệt thòi cho bản thân khi cho đi những thứ đang là “của ta”; và khi thực sự đã làm việc bố thí, bạn sẽ khởi sinh ý niệm mong đợi một sự đền đáp trong tương lai cho “cái ta” này vì đã làm được một việc phước thiện…
Những niệm tưởng tinh tế này phát sinh một cách hoàn toàn tự nhiên trên nền tảng của sự chấp ngã, thậm chí ta ít khi lưu tâm nhận biết. Vì vậy, những hành vi tốt đẹp của chúng ta rất khó khởi sinh, và nếu như ta có cố gắng thực hiện được, thì hiệu quả tích cực cũng sẽ bị hạn chế đi rất nhiều. Kinh Kim Cang gọi đây là “trụ tướng bố thí”. Chúng ta có sự phân biệt rạch ròi giữa người cho, người nhận – và chính sự phân biệt ấy làm khởi sinh những ý niệm như vừa nói trên.
Khi quán chiếu thấy rõ tính chất giả hợp của “năm uẩn đều không”, ta cũng đồng thời thấy được tất cả các pháp đều do duyên sinh, không có sự thường tồn, chắc thật, từ đó ta có thể buông bỏ được sự bám chấp, tham luyến vào một “cái ta” vốn là không thật. Nhờ đó, khi tu tập các tâm nguyện như từ, bi, hỷ, xả hoặc các pháp ba-la-mật như bố thí, trì giới, nhẫn nhục… ta sẽ không còn bị chướng ngại bởi sự bám chấp vào bản ngã.
Bằng vào kinh nghiệm thực chứng, đức Phật đã chỉ rõ trong nhiều Kinh điển rằng sự bám chấp vào bản ngã chính là cội gốc của vô số tâm hành phiền não. Mỗi chúng ta đều có thể tự mình thể nghiệm sự thật này bằng cách quán chiếu tự tâm để thấy rõ tiến trình sinh khởi của các tâm hành phiền não như tham ái, sân hận, ganh ghét, đố kỵ v.v… Nếu không có sự chấp ngã làm nền tảng, những tâm niệm ấy sẽ không thể dựa vào đâu để sinh khởi. Hơn thế nữa, ngay cả khi những tâm niệm ấy đã và đang sinh khởi, nếu ta biết tu tập quán chiếu vô ngã, ta sẽ thấy rõ ngay sự giảm thiểu sức mạnh tác động của chúng đối với tư tưởng, hành vi và lời nói. Ta sẽ có nhiều khả năng lựa chọn và tự quyết định hơn, thay vì luôn bị thôi thúc, sai sử một cách vô điều kiện bởi sự tham ái, sân hận hay ganh ghét, đố kỵ…

Thường và vô thường

Có người bảo tôi rằng: “Đức Phật dạy tất cả các pháp thế gian đều vô thường, nhưng nếu tất cả đều vô thường thì chính cái vô thường đó phải chăng đã là một yếu tố rất thường?” Nghe ra có vẻ như cũng hợp lý, và như vậy thì ngay trong phát biểu “tất cả đều vô thường” dường như đã hàm chứa một nội hàm mâu thuẫn với chính nó?
Thật ra, vấn đề nằm ở chỗ là chúng ta đang quán xét đối tượng theo cách nào và nhận hiểu như thế nào là “thường”. Chẳng hạn, cùng một thắc mắc như trên cũng có thể được áp dụng cho những yếu tố như khổ đau, phiền não… Từ vô thủy đến nay, chúng sinh vẫn luôn đau khổ, vẫn luôn đắm chìm trong phiền não, vậy chẳng phải khổ đau và phiền não cũng là những yếu tố rất “thường” đó sao? Nhưng chắc chắn khi thuyết dạy về tính chất vô thường của vạn pháp, đức Phật đã không hề có ý muốn phủ nhận việc khổ đau hay phiền não là “thường” theo ý nghĩa này.
“Thường” hay “vô thường” không phải là kết quả phân biện từ câu chữ. Đó là một tính chất, một trạng thái có thật trong đời sống và mỗi chúng ta phải tự mình cảm nhận, tiếp xúc với nó thì mới có khả năng nhận hiểu được. Trong phạm vi của sự biện giải ngôn từ, chúng ta thường dựa vào các yếu tố thời gian và sự bền bỉ để nói lên tính chất “thường” của một đối tượng. Những yếu tố đó có thể cân đong đo đếm hay ước lượng, nhưng chúng chỉ là những giá trị tương đối. Vì thế, sự nhận biết của chúng ta về một tính chất “thường” như thế luôn nằm trong phạm trù tương đối.
Chẳng hạn, mỗi ngày đi qua con đê ta vẫn “thường” nhìn thấy ruộng lúa xanh tốt, nhưng thật ra thì ruộng lúa ấy chỉ tồn tại không quá một chu kỳ sinh trưởng xấp xỉ ba tháng. Trong ba tháng ngắn ngủi ấy, nó vẫn luôn thay đổi, chuyển biến trong từng ngày, từng giờ, nhưng ta không lưu ý nhận biết được…
Khi quãng thời gian tồn tại của một đối tượng càng kéo dài, ta càng khó nhận biết tính chất vô thường của nó hơn. Nhìn một quả núi, một dòng sông… ta không hề nghĩ rằng rồi chúng sẽ thay đổi hay thậm chí là mất đi. Nhưng trong thực tế, khoa học đã ghi nhận không ít những trường hợp “thế gian biến cải vũng nên đồi”, những con sông đổi dòng chảy, những ngọn núi chìm sâu trong lòng biển… Vì những thay đổi ấy diễn ra trong một quãng thời gian quá dài so với đời sống của ta nên hầu như ta không có khả năng trực nhận được chúng.
Tuy nhiên, cho dù khó nhận biết đến đâu thì những thay đổi, chuyển biến thuộc loại này vẫn chỉ là một khía cạnh trong ý nghĩa vô thường do Phật thuyết dạy, hơn nữa còn được xem là thuộc loại vô thường “thô”, nghĩa là thô kệch, dễ nhận biết, bởi chúng diễn ra trong phạm vi mà ta có thể quan sát, đo lường được. Còn có một sự vô thường tinh tế, khó nhận biết hơn rất nhiều. Đó là sự vô thường nằm ngay trong những tâm niệm của ta. Chúng liên tục sinh khởi và mất đi trong từng giây ngắn ngủi. Nhưng cũng giống như những hình ảnh tiếp nối khi ta xem phim hoạt hình, sự thay đổi quá nhanh chóng khiến ta có cảm giác như đó là một hình ảnh đang chuyển động chứ không phải nhiều hình ảnh rời rạc tiếp nối nhau.
Các niệm tưởng hay cảm xúc của ta cũng vậy. Chúng khởi sinh và mất đi trong từng sát-na hết sức ngắn ngủi, nhưng sự tiếp nối không gián đoạn của chúng làm cho ta có cảm giác như đó là một chuỗi suy tư hay cảm giác liên tục và bền chắc. Điều đó khiến ta luôn nhận thức một cách sai lầm về chúng như là những yếu tố bền chắc, kiên định.
Chỉ khi nào ta có sự dừng lại, nghĩa là dành một thời gian để tĩnh tâm quán chiếu chính nội tâm mình, ta mới có khả năng nhận ra tính chất rời rạc, mong manh, liên tục sinh khởi rồi mất đi của từng niệm tưởng hay cảm xúc. Giống như việc quay chậm lại từng hình ảnh riêng lẻ của một đoạn phim có thể giúp ta nhận biết chi tiết của mỗi một hình ảnh, thay vì chỉ nhận biết về chúng như một hình ảnh duy nhất đang chuyển động trên màn hình, sự tĩnh tâm quán chiếu cũng sẽ giúp ta nhận diện được từng niệm tưởng, cảm xúc, thấy rõ được nguyên nhân khởi sinh và diệt mất của chúng. Và những nhận thức đúng thật này có khả năng thay thế, phá tan đi nhận thức sai lầm trước đây rằng niệm tưởng, cảm xúc của ta là những yếu tố bền chắc, kiên định.
Nhưng nhận thức đúng thật như vậy sẽ có ý nghĩa gì? Trước hết, chúng giúp ta thấy được tính chất mong manh, không bền chắc và liên tục thay đổi, hoại diệt của mọi sự vật cũng như ngay cả những ý niệm nhận biết về các sự vật đó trong tâm thức ta. Tính chất mong manh và liên tục thay đổi này là ý nghĩa thực sự của vô thường. Và khi hiểu được như thế, ta sẽ không còn nghi ngại rằng “sự vô thường chính là một yếu tố rất thường”. Hoàn toàn không phải vậy, đơn giản chỉ vì chúng ta có thể thấy rõ rằng bản thân sự vô thường đó cũng mong manh và liên tục thay đổi trong từng sát-na, nên chúng không có gì bền chắc, kiên định để có thể được xem là “thường”. Tương tự, khổ đau và phiền não mà tất cả chúng sinh đang đắm chìm trong đó từ vô thủy đến nay cũng không phải là “thường”, vì chúng cũng mong manh và liên tục thay đổi, không có gì bền chắc, kiên định. Điều tất nhiên là sự nối tiếp của những yếu tố mang tính chất vô thường thì không thể tạo nên một yếu tố “thường”.
Trong cuộc sống, điều chúng ta phải thường xuyên đối mặt nhiều nhất chính là sức mạnh của những tình cảm, cảm xúc. Chúng thường xuyên khống chế, sai sử ta theo cách này hay cách khác, khiến cho mọi suy nghĩ, lời nói và hành vi của ta trở thành sự phản ánh của chúng thay vì thực sự là những suy nghĩ, lời nói và hành vi do chính ta quyết định dựa vào sự suy xét sáng suốt. Chẳng hạn, khi một cơn giận bùng lên trong ta thì mọi suy nghĩ, lời nói và hành vi của chúng ta sẽ chỉ còn là sự thể hiện cơn giận ấy ra bên ngoài mà thôi. Tương tự, khi một người rơi vào cảm xúc luyến ái mạnh mẽ với một người khác phái, tất cả những gì người ấy làm dường như chỉ là để thỏa mãn sự luyến ái đó. Và cũng đã có không ít những trường hợp người ta phải đầu hàng trước những cảm xúc mạnh mẽ đến nỗi hoàn toàn tuyệt vọng và thậm chí đi đến tự kết liễu cuộc đời mình. Những người tự vẫn vì thất tình, vì thất bại trong sự nghiệp, hoặc vì phẫn uất, đau khổ… đều là vì đã không còn đủ sức kháng cự với những cảm xúc phiền não tràn ngập trong tâm thức họ. Ở mức độ nhẹ hơn, người ta có thể phải đắm chìm trong một cuộc sống khổ đau kéo dài chỉ vì họ không biết làm sao đối trị với những phiền não tưởng chừng như hiện hữu thường trực trong lòng họ.
Nhưng cảm xúc phiền não thật ra không bền chắc và mạnh mẽ đến mức như thế. Sự mạnh mẽ và bền chắc của cảm xúc là do chính ta đã tạo ra bằng nhận thức sai lầm của mình. Khi ta nhận thức về chúng như những thực thể kiên định, bền chắc, chúng sẽ khống chế mọi suy nghĩ, lời nói và hành vi của ta bằng chính sức mạnh ta đã trao cho chúng. Đây là lý do vì sao ta luôn bị cảm xúc khống chế, bởi ta không thể nào chế ngự được một đối thủ đang sử dụng sức mạnh của chính ta. Chỉ có một cách duy nhất để làm đảo ngược tình thế, đó là thay đổi từ nhận thức của chính mình. Khi nhận ra được bản chất thực sự của mọi cảm xúc đều là vô thường, liên tục sinh khởi và diệt mất đi trong từng sát-na, ta sẽ tước bỏ đi tính chất bền chắc giả tạo và sức mạnh mà chính ta đã trao cho chúng. Mỗi một cảm xúc hay niệm tưởng đều sẽ hiện nguyên hình chỉ như một gợn sóng trên mặt hồ mênh mông, hết sức mong manh và ngắn ngủi, bởi chúng liên tục sinh ra và diệt đi mà không cần đến bất kỳ tác động nào từ bên ngoài. Khi ta nhận rõ được từng cảm xúc ngắn ngủi, thì một chuỗi dài của những cảm xúc ấy hợp lại cũng không còn là bền chắc và mạnh mẽ đối với ta. Vì thế, chúng không còn khả năng khống chế, sai sử ta như trước.
Không chỉ là trong những tâm niệm của ta, mà sự vô thường vi tế cũng có mặt cả trong mọi vật thể. Bất kỳ một sự vật nào sau khi sinh ra cũng đều bắt đầu trải qua tiến trình đi dần đến hoại diệt. Sự hoại diệt ấy không phải đợi đến một thời điểm nào đó mới xuất hiện, mà nó luôn diễn ra liên tục trong từng sát-na. Ngay cả những phân tích khoa học khách quan cũng có thể cho chúng ta thấy rõ điều đó. Các phân tử vật chất không tức thời mất đi, mà chúng liên tục trải qua một tiến trình hướng đến sự tan rã ngay trong lúc chúng đang tồn tại. Đó là một sự thật. Ngay cả những tế bào trong thân thể này của ta cũng đang thay đổi trong từng giây phút: những tế bào già cỗi chết dần đi và những tế bào mới liên tục sinh ra. Tiến trình đó diễn ra không gián đoạn nhưng chúng ta hoàn toàn không nhận biết được. Khi ta thấy một người chết đi thì đó là cái chết “toàn diện, cuối cùng”, nhưng đối với cái chết “từng phần, liên tục” của con người ấy trong từng giây phút ngay khi đang sống thì ta hoàn toàn không nhận biết.
Vì thế, khi ta nói rằng tất cả sự vật có sinh đều có diệt, thì điều đó không chỉ có nghĩa rằng đến một lúc nào đó, cuối cùng rồi chúng sẽ hoại diệt, mà thật ra là chúng đang hoại diệt trong từng giây phút.
Nhận biết tính chất vô thường của sự vật cũng giúp ta giải thoát khỏi nhiều trói buộc trong đời sống theo một ý nghĩa khác. Chúng ta tham đắm, bám chấp vào một hay nhiều đối tượng trong đời sống chỉ vì ta nhìn thấy chúng như những thực thể bền chắc, có giá trị lâu dài. Cho dù đó là một ngôi nhà lớn, một chiếc xe hơi đời mới hay danh vọng của một người được tôn kính… tất cả những thứ đó đều được ta nhận thức như những đối tượng đang và sẽ tồn tại với giá trị lâu dài, do đó ta nghĩ rằng chúng sẽ có khả năng mang lại cho ta sự thỏa mãn, hạnh phúc.
Liệu những thứ ấy có thực sự mang lại hạnh phúc cho ta hay không, điều đó hãy khoan bàn đến, nhưng tiến trình nỗ lực để có được chúng hoặc duy trì chúng sau khi có được bao giờ cũng là một tiến trình vô vọng. Vì sao? Đó là vì tính chất mong manh, giả hợp của những thứ ấy không phải là điều ta mong muốn, nhưng thực tế lại luôn diễn ra như thế. Bất kỳ thành quả vật chất nào ta có được sau nhiều nỗ lực, cuối cùng rồi cũng đều đổi thay, hoại diệt. Do nhận thức sai lầm không thấy được tính chất vô thường bao trùm lên chúng, nên ta tất yếu phải rơi vào sự khổ đau, bất toại nguyện vì thực tại luôn đi ngược với mong muốn của ta.
Khi nhận biết được đúng thật về tính vô thường của mọi sự vật, ta sẽ có một thái độ, khuynh hướng ứng xử đúng đắn hơn. Sự tham luyến sẽ không thể khởi lên mạnh mẽ như trước, cũng như sự tiếc nuối, khổ đau vì mất mát cũng không còn động lực để sinh khởi. Ta có thể chấp nhận những thực tế xảy đến với ta đúng thật như tính chất của chúng là vô thường, mong manh, không bền chắc.
Tuy nhiên, trong thực tế thì sự nhận biết về vô thường sẽ có rất ít tác dụng nếu như ta chỉ dừng lại trên bình diện tri thức, nghĩa là một sự nhận hiểu qua ngôn từ biện giải. Như đã nói, vô thường là một tính chất rất thật, và nếu quả thật ta có sự tu tập hành trì quán chiếu về nó, thì đến một lúc nào đó ta sẽ trực nhận được tính chất vô thường không phải qua những những lý luận phân tích nữa, mà là một sự trực nhận giống như khi ta cảm nhận sức nóng của mặt trời ban trưa hay cảm nhận sự mát mẻ trong một làn gió nhẹ. Mọi sự mô tả sẽ không còn ý nghĩa, bởi chúng đều có giới hạn và không bao giờ nói hết được về thực tại. Chỉ với sự trực nhận không còn thông qua ngôn từ mô tả, ta mới thực sự hiểu được tính chất của vô thường. Ngay khi ấy, ta cũng không có khả năng mô tả lại rõ ràng hơn với người khác, mà chỉ có thể biết là như thế, như thế…
Sự trực nhận ý nghĩa vô thường cũng có thể đến với một người vào thời điểm mà mọi ngôn từ diễn đạt đều không còn tác dụng, và tư duy phân tích biện giải bị đẩy vào tận cùng của sự bế tắc. Chẳng hạn, khi đứng bên xác chết của một người thân vừa mất đi, sự đau đớn cùng cực trong lòng ta không thể nào bày tỏ, diễn đạt, và mọi ý nghĩa về vô thường mà trước đó ta đã từng quán chiếu bỗng trở thành vô nghĩa. Ngay khi ấy, ta rất có thể sẽ bừng hiểu ra vô thường là như thế, như thế…
Và việc đạt đến một trạng thái nhận thức về thực tại “như thế, như thế…”, vượt ngoài mọi khả năng mô tả, diễn đạt bằng ngôn từ, mới chính là mục đích cao nhất của sự tu tập Phật pháp.

Tình cảm chân thật và sự hiểu biết

Rất nhiều trong số những cảm xúc không tốt của chúng ta xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Ở đây, tôi không nói đến sự hiểu biết về những kiến thức tâm lý học hay bất cứ một khoa học nào khác. Tôi muốn nói một cách đơn giản đến sự hiểu biết về đối tượng mà những tình cảm của chúng ta nhắm đến.

Một buổi sáng, bạn đến văn phòng làm việc và nhìn thấy một người bạn đồng nghiệp với nút áo sơ mi cài lệch. Nhẹ nhàng và từ tốn, bạn nói nhỏ cho anh bạn ấy biết để sửa lại. Thay vì cảm ơn về sự nhắc nhở tế nhị này, anh ta lại cau có và gắt lên với bạn: “Thế thì lại việc gì đến anh?”

Thật dễ dàng để nổi giận với một cách ứng xử thiếu lịch sự như thế. Bạn có thể sẽ cho anh ta một trận ra trò để hiểu thế nào là phép lịch sự.

Nhưng nếu như bạn hiểu được anh bạn kia đang ở trong một tâm trạng bấn loạn, lo âu đến như thế nào, có thể bạn sẽ cảm thông và tha thứ. Mới chiều hôm qua anh ta đã bị ông chủ gọi vào phòng quát tháo vì một sơ suất nào đó, và đe dọa cho nghỉ việc. Có lẽ suốt đêm qua anh ta đã không ngủ được vì lo lắng. Và trong một tâm trạng như thế, anh dễ dàng cau có, gắt gỏng một cách vô lý.

Sự hiểu biết về anh chàng tội nghiệp này sẽ giúp bạn triệt tiêu hoàn toàn cơn giận dữ. Ngược lại, bạn còn sẽ mở lòng ra cảm thông và chia sẻ hoàn cảnh khó khăn anh ta đang gánh chịu. Có thể bạn sẽ đề nghị nhường một công việc ngoài giờ mà mình đang có được cho anh ta, như một sự giúp đỡ tạm thời nếu như anh ta bị mất việc…

Hầu hết những trường hợp nóng giận của chúng ta đều xuất phát từ sự thiếu hiểu biết về đối tượng. Vì thế, nếu chịu khó tìm hiểu về hoàn cảnh riêng của mỗi người, chúng ta sẽ giảm bớt được rất nhiều những cơn giận dữ. Một người bạn ăn nói cộc cằn, thô lỗ sẽ không đáng giận nếu như ta hiểu được rằng anh ấy đã mồ côi cha mẹ từ thuở nhỏ và không hề được cắp sách đến trường. Một cô bạn luôn bủn xỉn, keo kiết từng đồng xu trong giao tiếp sẽ không đáng giận chút nào nếu như bạn hiểu được cô đang phải nuôi dưỡng cha mẹ già bệnh tật chỉ nhờ vào đồng lương ít ỏi của mình.

Chúng ta trách móc, hờn giận người khác cũng xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Nếu như nhà bạn có một cây xoài rất lớn mà năm nay chẳng có trái nào, hẳn bạn sẽ không trách móc cây xoài. Đó là vì bạn hiểu được cây xoài không có trái vì nhiều lý do, nhưng không có lý do nào trong đó đáng để bạn trách móc cây xoài. Có thể năm tới bạn cần bón thêm phân, tưới nước hoặc tỉa bớt cành lá… Còn việc trách móc cây xoài là vô lý và không mang lại bất cứ kết quả nào.

Những mối quan hệ không tốt đẹp của chúng ta trong cuộc sống cũng cần được xem xét tương tự như thế. Sự trách móc lẫn nhau không đưa lại kết quả gì. Nếu một người bạn không thật sự hết lòng giúp bạn, điều đó có nghĩa là bạn đã chưa chăm sóc đúng mức cho mối quan hệ giữa hai người. Nếu bạn trách móc người ấy, thì cũng giống như bạn trách móc cây xoài. Thay vì vậy, bạn nên suy nghĩ lại và tìm ra những biện pháp tốt hơn để hoàn thiện hơn nữa mối quan hệ ấy.

Ngay cả lòng yêu thương chân thật cũng cần phải xuất phát từ sự hiểu biết. Nếu bạn thương yêu ai đó mà không chịu tìm hiểu về người ấy, bạn sẽ không thể gìn giữ tình cảm được lâu dài. Chúng ta cần có sự hiểu biết mới có thể yêu thương chân thật, bởi vì sự hiểu biết giúp ta diệt trừ những mầm mống của sự nghi ngờ, đố kỵ hay hờn giận, trách móc…

Để hiểu được người mình thương yêu, bạn cần phải chân thành tiếp xúc và chủ động tìm hiểu. Bạn cần biết được người ấy đang có những tâm sự gì, hoặc người ấy cảm thấy như thế nào về bạn… Những hiểu biết như vậy giúp bạn vun đắp tình thương yêu của mình ngày càng tốt đẹp.

Ngay cả những tình cảm thân thiết trong gia đình như cha mẹ với con cái, anh chị em, hoặc vợ chồng… cũng cần phải có sự hiểu biết lẫn nhau. Hầu hết những sự rạn nứt hay tan vỡ trong tình cảm đều xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Một người chồng gặp khó khăn trong công việc nhưng không chia sẻ được gì với vợ, sẽ âm thầm nuôi dưỡng sự bực dọc, cau có… Nếu người vợ không hiểu được anh ta, sẽ cho rằng những bực dọc, cau có của anh ta là vô lý, và do đó cũng đáp lại bằng thái độ giận dỗi, bực tức. Quan hệ giữa hai bên vì thế sẽ ngày càng xấu đi cho đến khi không còn cứu vãn được. Chỉ cần họ biết quan tâm tìm hiểu lẫn nhau, thảm kịch bi đát ấy sẽ có thể dễ dàng được ngăn chặn ngay từ đầu.

Tôi biết có nhiều bậc cha mẹ thương yêu và hết lòng lo cho tương lai con cái. Họ làm việc quên cả bản thân mình. Nhưng càng ngày họ càng xa cách với các con, vì bọn trẻ không có nhiều cơ hội để hiểu biết về họ, và ngược lại họ cũng không hiểu mấy về con cái mình. Những gia đình như thế rất khó có được sự hòa hợp và yên vui, hạnh phúc.

Tình thương yêu chân thật có hai biểu hiện rõ ràng nhất. Đó là mang lại niềm vui, hạnh phúc cho người mình thương yêu, và chia sẻ những nỗi đau khổ, khó khăn với người ấy.

Để có thể mang lại niềm vui cho ai, bạn không thể không hiểu được người ấy. Một món quà sinh nhật mang lại được nhiều niềm vui nhất là món quà được chọn đúng theo với ý muốn của người được tặng. Và để làm được điều đó cần phải tìm hiểu về người ấy. Cũng vậy, để chia sẻ được nỗi đau khổ của ai, bạn cần hiểu được về họ. Một lời an ủi có thể làm vơi đi rất nhiều đau khổ, nhưng nếu người nói không hiểu biết có thể sẽ còn làm gợi lên nhiều niềm đau hơn cả trước đó.

Điều kỳ diệu ở đây là, một khi bạn có tình thương yêu chân thật, bạn sẽ luôn biết cách làm thế nào để tìm hiểu về người mình thương yêu. Bạn cũng sẽ tinh tế hơn trong việc nhận ra những biểu hiện khổ đau hay hờn giận của người ấy.

Tình thương như một dòng suối ngầm luôn âm ỉ chảy trong mỗi chúng ta. Chỉ cần ta biết khơi nguồn đúng cách, mạch suối sẽ tuôn trào ngày càng mãnh liệt hơn.

Khi bạn hiểu được thế nào là tình thương yêu chân thật, bạn sẽ nuôi dưỡng được những hạt giống thương yêu và học biết cách để yêu thương người khác. Nói lời thương yêu với người khác là điều rất tốt, nhưng chỉ nói không thôi thì chưa đủ. Bạn cần phải biết cách thể hiện tình thương yêu ấy bằng hành động cụ thể, và qua đó mà bạn nuôi lớn được năng lực yêu thương, tha thứ của chính mình.

Tình thương cũng cần được biểu lộ. Nếu bạn không biểu lộ tình thương yêu của mình, người khác đôi khi sẽ khó nhận biết được. Hơn nữa, mỗi một hành vi biểu lộ lòng thương yêu cũng chính là sự ươm mầm cho nhiều hạt giống thương yêu khác.

Những lời nói hoặc cử chỉ chăm sóc dù nhỏ nhặt nhưng với sự khéo léo đôi khi cũng có thể là sự biểu lộ rất tốt tình thương yêu. Người phương Tây có tập quán ôm nhau để tỏ tình thương yêu. Đó là một tập quán tốt mà ngày nay có rất nhiều người phương Đông đã học làm theo. Nhiều người cho rằng như thế là ảnh hưởng văn hóa ngoại lai. Tôi không nghĩ vậy. Những tập quán tốt đẹp dù phát sinh ở đâu cũng đều là vốn quý của nhân loại, và cần được lan rộng. Người phương Tây cũng đã học theo rất nhiều tư tưởng, tập quán của phương Đông.

Đôi khi bạn cho rằng lập lại những lời yêu thương ai đó quá nhiều lần là một sự nhàm chán. Điều đó không đúng. Bằng chứng là chẳng có ai thấy nhàm chán mà không trân trọng khi người khác thành thật nói ra lời yêu thương mình. Chúng ta nên duy trì tập quán hỏi han, quan tâm đến nhau và nói những lời yêu thương nhau hàng ngày trong gia đình. Điều đó giúp vun trồng cho hạnh phúc ngày càng tăng trưởng. Cuộc sống quá bận rộn của thời đại công nghiệp này đang cướp dần đi của chúng ta những giây phút quý giá được gần gũi bên nhau. Nếu chúng ta không khéo léo nhận ra để sớm bù đắp lại, có thể sẽ là quá trễ khi tình cảm trở nên lạnh giá và mọi người không còn ai hiểu được ai.

Tình cảm chân thật và sự hiểu biết luôn đi đôi với nhau. Thật ra là chúng cần đến nhau. Làm sao bạn có thể thương yêu ai đó khi không hiểu được họ? Cũng như khi bạn đã hiểu rõ một con người, làm sao bạn lại có thể không mở lòng yêu thương?