Kinh Đại Bát Niết-bàn » QUYỂN MƯỜI BA – PHẨM THÁNH HẠNH – Phẩm thứ bảy – Phần ba

Phật dạy Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Ông thật khéo hỏi Như Lai nghĩa ấy! Thiện nam tử! Tất cả chúng sanh khi chịu ít khổ hơn liền sanh ra tư tưởng trái ngược cho là vui sướng. Cho nên tướng khổ mà hôm nay ta thuyết dạy so về căn bản cũng không khác biệt.”

Lúc ấy Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Như Phật dạy rằng chúng sanh khi chịu ít khổ hơn liền sanh ra tư tưởng cho là vui sướng, vậy thì những sự ít khổ khác như già, bệnh, chết, yêu mến phải lìa xa, mong cầu không được, oán ghét phải gặp nhau, năm ấm bạo phát, lẽ ra cũng đều có chỗ vui sướng.

“Bạch Thế Tôn! Sanh nơi thấp kém, đó là nói Ba cảnh dữ.[94] Sanh nơi trung bình, đó là nói cõi người. Sanh nơi cao quý, đó là nói cõi trời. Như có người lại hỏi: ‘Nếu khi được ít vui lại sanh ra tư tưởng cho là khổ, được vui sướng trung bình sanh ra tư tưởng cho là không khổ không vui, được vui sướng nhiều liền sanh ra tư tưởng cho là vui sướng.’ Vậy phải trả lời như thế nào?

“Bạch Thế Tôn! Như nói khi chịu ít khổ hơn mà sanh ra tư tưởng cho là vui sướng, con chưa từng thấy có người nào sắp phải chịu đánh ngàn lần mà khi bị đánh một lần đầu lại sanh ra tư tưởng vui sướng! Nếu chẳng sanh tư tưởng ấy, sao nói rằng khi chịu ít khổ hơn liền sanh ra tư tưởng vui sướng?”

Phật bảo Ca-diếp: “Đúng vậy, đúng vậy! Đúng như lời ông nói. Vì nghĩa ấy nên không có cái tư tưởng vui sướng. Vì sao vậy? Cũng như người kia, sắp phải chịu đánh một ngàn lần, nhưng vừa chịu đánh xong một lần liền được giải thoát. Lúc đó, người ấy liền sanh tư tưởng vui sướng. Cho nên biết rằng, [người ấy] đối với việc không vui sướng mà sai lầm sanh ra tư tưởng vui sướng.”

Ca-diếp nói: “Bạch Thế Tôn! Người ấy không phải vì chịu đánh một lần mà phát sanh tư tưởng vui sướng, chính là vì được thoát [khỏi những lần còn lại] nên sanh ra tư tưởng vui sướng.”

Phật dạy: “Ca-diếp! Cho nên ngày xưa ta vì Thích-ma-nam[95] mà dạy về sự vui sướng trong năm ấm,[96]chẳng phải lời hư dối.

“Ca-diếp! Có ba sự cảm thọ và ba sự khổ. Ba sự cảm thọ là: cảm thọ vui sướng, cảm thọ đau khổ, cảm thọ không vui không khổ. Ba sự khổ là: khổ vì sự khổ, khổ vì các hành và khổ vì sự hư hoại.

“Thiện nam tử! Cảm thọ đau khổ đó là [chịu đựng đủ] ba sự khổ: khổ vì sự khổ, khổ vì các hành và khổ vì sự hư hoại. Còn hai cảm thọ kia là khổ vì các hành và khổ vì sự hư hoại.

“Thiện nam tử! Vì nhân duyên ấy nên giữa chốn sanh tử thật có cảm thọ vui sướng. Bậc Đại Bồ Tát thấy rõ tánh thật của khổ đau và vui sướng chẳng hề lìa nhau nên mới dạy rằng: ‘Tất cả đều là khổ.’

“Thiện nam tử! Giữa chốn sanh tử thật không có gì là vui sướng. Chỉ vì chư Phật, Bồ Tát tùy thuận thế gian nên dạy rằng có vui sướng.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu chư Phật và Bồ Tát tùy thuận thế tục mà nói thì đó có phải là hư vọng chăng? Như Phật có dạy: ‘Tu hành điều thiện, ắt hưởng quả báo vui sướng; giữ giới thì được an vui, thân không chịu khổ; cho đến làm xong mọi việc thì đó là sự vui sướng tột bực. Những kinh như vậy nói về sự cảm thọ vui sướng, có phải là hư dối chăng? Nếu là hư dối, thì chư Phật Thế Tôn tu đạo Bồ-đề trong vô lượng trăm ngàn muôn ức kiếp lâu xa, đã lìa bỏ sự nói dối, nay lại nói ra như vậy là ý nghĩa gì?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Như trên đã nói, bài kệ giảng về những cảm thọ vui sướng tức là căn bản của đạo Bồ-đề, lại cũng có thể nuôi lớn quả vị Chánh đẳng chánh giác. Bởi nghĩa ấy nên trước đây trong kinh ta có nói về tướng vui sướng như vậy.

“Thiện nam tử! Ví như ở thế gian, những thứ cần đến trong đời sống có thể là nguyên nhân của vui sướng, nên gọi đó là vui sướng. Những thứ ấy là: sắc đẹp phụ nữ, rượu ngon, món ăn thịnh soạn, vị ngọt, lúc khát gặp nước uống, lúc lạnh gặp lửa ấm, áo quần, vòng chuỗi, voi ngựa, xe cộ, tôi trai tớ gái, vàng bạc, lưu ly, san hô, chân châu, kho lẫm lúa thóc… Những thứ như vậy là chỗ cần đến của thế gian, có thể là nguyên nhân của vui sướng, cho nên gọi là vui sướng.

“Thiện nam tử! Những thứ như vậy lại cũng có thể sanh ra đau khổ. Do người phụ nữ mà làm cho người đàn ông sanh ra những sự đau khổ, lo buồn, than khóc, cho đến bỏ mạng. Do nơi rượu ngon, món ăn thịnh soạn… hết thảy các thứ cho đến kho lẫm lúa thóc… mà làm cho người ta sanh mối lo lắng buồn phiền lớn. Vì nghĩa ấy, hết thảy đều là khổ, thật không có tướng vui sướng.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát đối với tám nỗi khổ, biết rõ là khổ nên không có khổ.

“Thiện nam tử! Hết thảy hàng Thanh văn, Bích-chi Phật chẳng biết nguyên nhân của vui sướng. Vì những người như vậy nên ở trong chỗ ít khổ mà nói là có tướng vui sướng. Chỉ có Bồ Tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn mới có thể rõ biết nguyên nhân của đau khổ và nguyên nhân của vui sướng như vậy.[97]

“Thiện nam tử! Thế nào là Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn mà quán sát Tập đế?

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát quán Tập đế ấy là nhân duyên của các ấm.[98] Gọi là tập, ấy là quay lại luyến ái chỗ sở hữu. Luyến ái có hai loại: một là luyến ái tự thân, hai là luyến ái những thứ cần đến.

“Lại chia ra hai loại: một là khi chưa được năm món dục[99] thì hết lòng mong cầu; hai là khi đã cầu được rồi thì cố chịu đựng mà mê đắm bám giữ theo.

“Lại chia ra ba loại: một là luyến ái ở Dục giới, hai là luyến ái ở Sắc giới, ba là luyến ái ở Vô sắc giới.

“Lại chia ra ba loại: một là luyến ái do nhân duyên nghiệp, hai là luyến ái do nhân duyên phiền não, ba là luyến ái do nhân duyên khổ.

“Người xuất gia có bốn thứ luyến ái. Những gì là bốn? Một là y phục, hai là thức ăn uống, ba là đồ dùng nằm ngồi,[100] bốn là thuốc thang trị bệnh.

“Lại chia ra có năm loại, tức là tham đắm vướng mắc năm ấm. Tùy theo những thứ cần đến, hết thảy đều luyến ái vướng mắc, nếu phân biệt tính đếm sẽ thành ra vô lượng vô biên.

“Thiện nam tử! Luyến ái lại có hai loại: một là luyến ái thiện, hai là luyến ái bất thiện. Luyến ái bất thiện, chỉ có kẻ ngu mới cầu. Luyến ái thiện là chỗ cầu của chư Bồ Tát. Về pháp luyến ái thiện, lại cũng chia ra hai loại: bất thiện và thiện. Người cầu Nhị thừa[101] gọi là bất thiện, người cầu Đại thừa gọi là thiện.

“Thiện nam tử! Chỗ luyến ái của phàm phu gọi là tập, không gọi là đế. Chỗ luyến ái của Bồ Tát gọi là Thật đế, không gọi là tập. Vì sao vậy? Bồ Tát vì cứu độ chúng sanh nên thọ sanh, chẳng phải vì luyến ái mà thọ sanh.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Như ở trong các kinh khác, Phật vì chúng sanh thuyết dạy rằng nghiệp là nhân duyên, hoặc dạy rằng lòng kiêu mạn, hoặc sáu xúc,[102] hoặc vô minh là nhân duyên của năm ấm bạo phát. Hôm nay vì nghĩa gì mà khi thuyết giảng Bốn Thánh đế, chỉ riêng nói tánh luyến ái là nhân của năm ấm?”

Phật khen Bồ Tát Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Như ông vừa nói, các nhân duyên đó chẳng phải làm ra, chẳng phải là nguyên nhân, chỉ vì năm ấm cần thiết phải có nhân nơi luyến ái.

“Thiện nam tử! Ví như vị đại vương nếu ra đi tuần du thì các vị đại thần, quyến thuộc đều phải theo hầu. Luyến ái cũng như vậy. Tùy chỗ có luyến ái, các kết sử[103] cũng đều đi theo đến. Ví như cái áo trơn láng, khi có bụi liền bám vào, bám vào rồi liền đi theo áo. Luyến ái cũng như vậy. Tùy chỗ có luyến ái, các nghiệp kết[104] cũng ở đó.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như đất ẩm có thể sanh các mầm cây. Luyến ái cũng vậy, có thể sanh ra hết thảy các mầm nghiệp và phiền não.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại Thừa Đại Bát Niết-bàn quán xét sâu xa sự luyến ái đó, nói chung có chín loại: Một là như món nợ chưa trả hết, hai là như người vợ La-sát, ba là như thân cây hoa đẹp có con rắn độc quấn quanh, bốn là như món ăn độc chẳng nên ăn nhưng phải gượng ăn, năm là như người đàn bà dâm đãng, sáu là như hạt ma-lâu-ca,[105] bảy là như chỗ thịt lồi ra nơi ghẻ độc, tám là như trận gió bão, chín là như sao chổi.

“Sao gọi là như món nợ trả chưa hết? Thiện nam tử! Ví như người cùng khổ, nợ tiền người khác. Tuy có trả nợ, muốn cho hết nhưng vẫn chưa hết, nên người ấy bị phải giam trong ngục chưa được thả ra. Hàng Thanh văn, Duyên giác cũng vậy, do tánh luyến ái vẫn chưa hết nên không thể thành tựu quả vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Thiện nam tử! Đó gọi là như món nợ trả chưa hết.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như người vợ la-sát? Thiện nam tử! Ví như người lấy vợ là la-sát nữ. La-sát nữ ấy, mỗi khi sanh con rồi liền ăn thịt con. Ăn hết thịt con rồi lại ăn thịt chồng. Thiện nam tử! Luyến ái cũng như la-sát nữ kia, bám theo chúng sanh, sanh ra con là các căn lành, nhưng sanh ra rồi lại ăn hết. Ăn hết các căn lành rồi lại ăn cả chúng sanh, khiến họ phải đọa vào [những cảnh giới] địa ngục, súc sanh, ngạ quỷ, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như người vợ la-sát.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như thân cây hoa đẹp có con rắn độc quấn quanh? Ví như người ưa thích hoa đẹp, chẳng thấy nơi thân cây hoa ấy có mối nguy là con rắn độc, liền đến hái hoa. Hái rồi liền bị rắn cắn chết ngay. Hết thảy người phàm phu cũng đều như vậy, ham mê loài hoa là năm món dục, chẳng thấy mối nguy rắn độc là luyến ái, nên liền nhận lấy, bị con rắn độc luyến ái cắn mổ, chết đi đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như thân cây hoa đẹp có con rắn độc quấn quanh.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như món ăn [có độc] chẳng nên ăn nhưng cũng gượng ăn? Ví như có người gặp món ăn [có độc] chẳng nên ăn nhưng cũng gượng ăn. Ăn xong đau bụng thổ tả mà chết. Luyến ái cũng như món ăn độc kia, chúng sanh trong Năm đường[106] tham đắm gượng ăn. Vì nhân duyên ấy nên phải đọa vào Ba đường ác,[107] chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như món ăn [có độc] chẳng nên ăn nhưng cũng gượng ăn.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như người đàn bà dâm đãng? Ví như kẻ ngu si cùng tư thông với người đàn bà dâm đãng. Người đàn bà ấy khéo dùng đủ cách vuốt ve chiều chuộng, giả cách thương yêu rồi chiếm lấy hết tiền bạc, tài sản của kẻ ngu si ấy. Khi lấy hết tiền rồi liền xua đuổi đi. Luyến ái cũng như người đàn bà dâm đãng kia, kẻ ngu si không có trí tuệ, tư thông với nó, liền bị chiếm đoạt hết thảy pháp lành. Pháp lành đã hết liền bị xua đuổi, đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như người đàn bà dâm đãng.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như hạt ma-lâu-ca? Ví như hạt ma-lâu-ca, khi chim nuốt hạt ấy vào bụng rồi, nó theo phân chim mà rơi xuống đất. Hoặc nhân khi gió thổi bay đến bám ở phía dưới thân cây, rồi nảy nở lớn dần lên, quấn chặt quanh cây ni-câu-đà, khiến cây này không lớn lên được, cho đến phải khô chết. Luyến ái cũng như hạt ma-lâu-ca kia, nó [phát triển lên thì] trói chặt kẻ phàm phu, khiến những pháp lành không thể tăng trưởng, cho đến phải khô chết. Pháp lành đã khô chết rồi, sau khi mạng chung phải đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như hạt ma-lâu-ca.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như thịt lồi ra trong ghẻ độc? Ví như người bị ghẻ độc đã lâu, trong ghẻ sanh ra thịt lồi. Người ấy phải siêng năng điều trị, không được buông thả. Nếu như buông thả, ghẻ độc liền lớn thêm, lại sanh trùng trong ấy. Do nhân duyên ấy mà bỏ mạng. Năm ấm của người phàm phu ngu si cũng như ghẻ độc kia, trong đó sanh ra thịt lồi là luyến ái. Phải siêng năng điều trị chỗ thịt lồi luyến ái đó. Nếu chẳng điều trị, khi mạng chung sẽ đọa vào ba đường ác, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như thịt lồi ra trong ghẻ độc.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như trận gió bão? Ví như trận gió bão có thể dời non lật núi, nhổ bật rễ sâu của cây to. Luyến ái cũng như trận gió bão lớn kia, đối với cha mẹ mà sanh lòng dữ, có thể nhổ bật rễ sâu cây Bồ-đề vô thượng của những người như Đại trí Xá-lỵ-phất, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như trận gió bão.

“Thiện nam tử! Sao gọi là như sao chổi? Ví như khi sao chổi xuất hiện thì trong thiên hạ, hết thảy nhân dân đều đói kém, bệnh hoạn, lại thêm mọi sự khổ não. Luyến ái cũng như sao chổi kia, có thể làm dứt hết thảy các hạt giống căn lành, khiến cho người phàm phu trở nên cô độc, cùng khổ, đói kém, sanh các bệnh phiền não, lăn lộn trong vòng sanh tử, chịu đủ mọi khổ não, chỉ trừ hàng Bồ Tát mà thôi. Đó gọi là như sao chổi.

“Thiện nam tử! Đại Bồ Tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Niết-bàn quán sát luyến ái trói buộc có chín loại như thế.

“Thiện nam tử! Vì nghĩa đó nên những người phàm phu có khổ mà không có đế; hàng Thanh văn và Duyên giác có khổ, có khổ đế mà không chân thật. Các vị Bồ Tát hiểu rõ được khổ, không khổ, nên không có khổ mà có chân thật.

“Những kẻ phàm phu có tập, không có đế; hàng Thanh văn và Duyên giác có tập, có tập đế. Các vị Bồ Tát hiểu rõ tập, không tập, nên không có tập mà có chân đế.

“Hàng Thanh văn và Duyên giác có diệt, không chân thật. Bồ Tát ma-ha-tát có diệt, có chân đế.

“Hàng Thanh văn và Duyên giác có đạo, không chân thật. Bồ Tát ma-ha-tát có đạo, có chân đế.[108]

“Thiện nam tử! Thế nào là Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn nhìn thấy diệt và diệt đế? Đó là nói dứt trừ hết thảy phiền não. Nếu phiền não dứt thì gọi là thường còn. Dập tắt lửa phiền não thì gọi là tịch diệt. Vì phiền não đã dứt nên được hưởng vui. Chư Phật, Bồ Tát vì cầu nhân duyên nên gọi là tịnh. Không còn trở lại trong hai mươi lăm cảnh nên gọi là xuất thế. Vì là xuất thế nên gọi là ngã, là thường. Đối với hình sắc, âm thanh, hương vị, cảm xúc, nam nữ, sanh trụ dị diệt, khổ vui, không khổ không vui… đều không chấp giữ tướng mạo, cho nên gọi là tất cánh tịch diệt, là chân đế. Thiện nam tử! Bồ Tát trụ ở Đại thừa Đại Bát Niết-bàn như vậy, quán xét Diệt thánh đế.

“Thiện nam tử! Bồ Tát ma-ha-tát trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn quán Đạo thánh đế như thế nào? Thiện nam tử! Ví như ở chỗ tối, nhờ có đèn mà thấy được các vật lớn nhỏ. Bồ Tát ma-ha-tát cũng vậy, trụ ở kinh Đại thừa Đại Bát Niết-bàn, nhờ có Bát Thánh đạo mà thấy được hết thảy các pháp, đó là: thường, vô thường, hữu vi, vô vi, có chúng sanh, không có chúng sanh, vật, chẳng phải vật, khổ, vui, ngã, tịnh, bất tịnh, phiền não, chẳng phải phiền não, nghiệp, chẳng phải nghiệp, thật, chẳng thật, thừa, chẳng phải thừa, biết, chẳng biết, đà-la-phiêu,[109] chẳng phải đà-la-phiếu, cầu-na,[110] chẳng phải cầu-na, thấy, chẳng thấy, sắc, chẳng phải sắc, đạo, chẳng phải đạo, hiểu, chẳng hiểu. Thiện nam tử! Bồ Tát trụ ở Đại thừa Đại Bát Niết-bàn như vậy, quán xét Đạo Thánh đế.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu Bát Thánh đạo chính là Đạo Thánh đế thì nghĩa chẳng hợp nhau. Vì sao vậy? Có khi Như Lai dạy rằng: Đức tin là đạo, có thể độ thoát các lậu.[111]

“Có khi lại dạy rằng: Đạo là không phóng dật. Chư Phật Thế Tôn nhờ không phóng dật nên thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề. Đó cũng là pháp trợ đạo của hàng Bồ Tát.

“Lại có khi dạy rằng: Tinh tấn là đạo. Như bảo A-nan rằng: Nếu người nào siêng tu tinh tấn ắt sẽ được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Hoặc có khi dạy rằng: Hãy quán thân niệm xứ[112]. Nếu người nào chú tâm tinh cần tu tập pháp thân niệm xứ sẽ được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam Bồ-đề.

“Hoặc có khi dạy rằng: Chánh định là đạo. Như Phật bảo Đại đức Ma-ha Ca-diếp[113] rằng: Chánh định chân thật là Đạo, không phải không chánh định là đạo. Nếu nhập chánh định mới có thể suy xét sự sanh diệt của năm ấm, không phải không nhập định mà có thể suy xét được.

“Hoặc có khi chỉ dạy một pháp, nếu người tu tập có thể làm cho chúng sanh thanh tịnh, dứt trừ hết thảy ưu sầu khổ não, dần dần chứng đắc Chánh pháp. Đó là pháp niệm Phật Tam-muội.

“Hoặc lại dạy rằng: Tu phép quán tưởng vô thường gọi là đạo. Như bảo các vị tỳ-kheo rằng: Nếu ai thường tu phép quán tưởng vô thường có thể thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Hoặc dạy rằng: Ở nơi trống không vắng lặng, ngồi một mình mà suy xét thì có thể nhanh chóng được thành tựu quả A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Có khi lại dạy rằng: Vì người khác giảng pháp, đó gọi là đạo. Nếu nghe pháp rồi, tức trừ dứt lưới nghi. Dứt nghi rồi sẽ được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Lại có khi dạy rằng: Trì giới là đạo. Như bảo A-nan rằng: Nếu ai tinh cần tu tập giữ gìn giới cấm, người ấy ắt sẽ vượt qua khỏi nỗi khổ lớn sanh tử.

“Hoặc có khi dạy rằng: Gần gũi bạn hiền là đạo. Như bảo A-nan rằng: Nếu gần gũi với thiện tri thức sẽ được đầy đủ giới hạnh thanh tịnh. Nếu có chúng sanh nào được gần gũi với ta, ắt sẽ được phát tâm A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Có khi dạy rằng: Tu tâm từ là đạo. Người tu học đức từ, dứt các phiền não, được chỗ không còn xao động.

“Có khi dạy rằng: Trí tuệ là đạo. Như lúc trước Phật có vì tỳ-kheo ni Ba-xà-ba-đề mà dạy rằng: Này các bà! Như các vị Thanh văn dùng gươm trí tuệ có thể chặt đứt các phiền não rỉ chảy.

“Hoặc có khi Như Lai dạy rằng: Bố thí là đạo. Như lúc trước Phật bảo vua Ba-tư-nặc rằng: Đại Vương nên biết, thuở xưa ta thường làm nhiều việc bố thí rộng rãi. Nhờ nhân duyên ấy mà ngày nay được thành tựu A-nậu-đa-la Tam-miệu Tam-bồ-đề.

“Bạch Thế Tôn! Nếu Bát Thánh đạo là Đạo đế thì các kinh như vậy chẳng phải là sai trái hay sao? Nếu các kinh ấy không phải là sai trái, vậy duyên cớ gì mà trong đó không dạy rằng Bát Thánh đạo là Đạo Thánh đế? Nếu trong đó không dạy, lẽ nào lúc trước Như Lai đã nhầm lẫn? Nhưng con biết chắc rằng chư Phật Như Lai từ lâu đã lìa xa mọi sự nhầm lẫn.”

Lúc ấy, đức Thế Tôn khen ngợi Bồ Tát Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Nay ông vì muốn biết chỗ sâu kín trong kinh điển vi diệu Đại thừa của hàng Bồ Tát nên mới hỏi như vậy. Thiện nam tử! Những kinh như vậy, thảy đều thuộc về Đạo đế. Thiện nam tử! Như ta đã nói, nếu có người tin đạo, lòng tin đạo này là căn bản của đức tin, có thể trợ giúp cho đạo Bồ-đề. Vậy nên những lời ta dạy đó không có sự nhầm lẫn.

“Thiện nam tử! Như Lai khéo biết vô số phương tiện, vì muốn giáo hóa chúng sanh nên tạo ra đủ mọi cách thuyết pháp như vậy. Thiện nam tử! Ví như vị lương y thấu hiểu mọi thứ nguyên nhân gây bệnh của chúng sanh, liền tùy theo từng bệnh mà pha chế các món thuốc, cũng như biết rõ những thứ cấm kỵ đối với thuốc. Chỉ có nước là chẳng nằm trong những thứ cấm kỵ. Hoặc cho uống nước gừng, nước cam thảo, nước cây tế tân, nước đường phèn đen, nước a-ma-lặc, nước ni-bà-la, nước bát-trú-la, hoặc cho uống nước lạnh, nước nóng, nước nho, nước thạch lựu… Thiện nam tử! Vị lương y ấy biết rành các chứng bệnh của chúng sanh, dù có nhiều thứ cấm kỵ đối với thuốc nhưng nước chẳng hề bị cấm kỵ. Như Lai cũng thế, khéo biết phương tiện, chỉ nơi một tướng pháp mà tùy theo các chúng sanh nên phân biệt giảng thuyết đủ mọi thứ tên gọi hình tướng. Các chúng sanh kia đều tùy chỗ giảng thuyết của Phật mà nhận biết. Nhận biết rồi liền tu tập, dứt trừ phiền não, cũng như những người bệnh kia nhờ nghe theo lời dạy của vị lương y mà trừ dứt bệnh tật.

“Lại nữa, thiện nam tử! Như có người kia khéo hiểu được nhiều thứ tiếng khác nhau trong đại chúng. Mọi người trong đại chúng bị nóng khát, mỗi người đều kêu lên: ‘Tôi muốn uống nước. Tôi muốn uống nước.’ Người ấy liền lấy nước trong mát, rồi tùy theo ngôn ngữ của mỗi người mà nói rằng: Đây là nước, hoặc nói là ba-ni, uất-trì, sa-lỵ-lam, sa-lỵ, bà-da, cam lộ hay sữa bò.[114] Người ấy dùng vô số tên gọi của nước để nói với đại chúng. Thiện nam tử! Như Lai cũng vậy, ngài đem một Thánh đạo mà vì các vị Thanh văn diễn thuyết đủ mọi cách, từ các pháp như tín căn cho đến Bát Thánh đạo.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như người thợ vàng, dùng một chất vàng mà tùy ý làm ra đủ các món xâu chuỗi, trang sức, như là kẹp, khóa, dây chuyền, vòng, xuyến, thoa, mão thiên quan, tỷ ấn… Tuy các món ấy đều khác biệt nhau, nhưng cũng không ngoài chất vàng. Thiện nam tử! Như Lai cũng vậy, dùng một đạo Phật mà tùy theo chúng sanh phân biệt đủ cách để vì họ giảng thuyết.

“Hoặc ngài dạy chỉ có một, đó là một đạo của chư Phật, không có hai. Hoặc lại dạy hai pháp, đó là định và tuệ. Rồi lại dạy có ba pháp, ấy là: kiến, trí và tuệ. Lại dạy bốn pháp: kiến đạo, tu đạo, vô học đạo, Phật đạo. Lại dạy có năm pháp: tín hành đạo, pháp hành đạo, tín giải thoát đạo, kiến đáo đạo, thân chứng đạo. Lại dạy có sáu pháp: Tu-đà-hoàn đạo, Tư-đà-hàm đạo, A-na-hàm đạo, A-la-hán đạo, Bích-chi Phật đạo, Phật đạo. Lại dạy có bảy pháp: Niệm giác phần, Trạch pháp giác phần, Tinh tấn giác phần, Hỷ giác phần, Trừ giác phần, Định giác phần, Xả giác phần. Lại dạy tám pháp là: Chánh kiến, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, Chánh định. Lại dạy chín pháp là Tám Thánh đạo và Tín. Lại dạy mười pháp là Mười sức. Lại dạy mười một pháp là Mười sức và Đại từ. Lại dạy mười hai pháp là Mười sức và Đại từ, Đại bi. Lại dạy mười ba pháp là: Mười sức, Đại từ, Đại bi và Niệm Phật Tam-muội. Lại dạy mười sáu pháp là: Mười sức, Đại từ, Đại bi, Niệm Phật Tam-muội và Ba chánh niệm xứ[115] của chư Phật. Lại dạy hai mươi đạo là: Mười sức, Bốn đức chẳng sợ,[116] Đại từ, Đại bi, Niệm Phật Tam-muội và Ba chánh niệm xứ…

“Thiện nam tử! Đạo này là một thể; ngày trước Như Lai vì chúng sanh mà phân biệt đủ mọi cách.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như một thứ lửa nhưng do vật đốt nên có rất nhiều tên, như lửa cây, lửa cỏ, lửa cám, lửa trấu, lửa phân bò, phân ngựa… Thiện nam tử! Đạo Phật cũng vậy, chỉ có một không hai, nhưng vì chúng sanh mà phân biệt ra đủ mọi cách.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như chỉ một thức mà phân biệt nói là sáu. Như ở nơi con mắt thì gọi là nhãn thức, cho đến ở nơi ý cũng gọi tên khác đi như thế.[117] Thiện nam tử! Đạo cũng như vậy, chỉ một không hai. Như Lai vì giáo hóa chúng sanh mà phân biệt đủ mọi cách.

“Lại nữa, thiện nam tử! Ví như sắc pháp chỉ là một, nhưng chỗ thấy của mắt thì gọi là hình sắc, chỗ nghe của tai thì gọi là âm thanh, chỗ ngửi biết của mũi thì gọi là mùi hương, chỗ nếm biết của lưỡi thì gọi là vị nếm, chỗ nhận biết của thân thì gọi là xúc chạm. Thiện nam tử! đạo cũng như vậy, chỉ một không hai. Như Lai vì giáo hóa chúng sanh mà phân biệt đủ mọi cách.

“Thiện nam tử! Vì nghĩa ấy cho nên lấy Bát Thánh đạo mà gọi là Đạo Thánh đế. Thiện nam tử! Bốn Thánh đế này[118] được chư Phật Thế Tôn lần lượt thuyết dạy. Nhờ nhân duyên đó, vô lượng chúng sanh được thoát khỏi sanh tử.”

Bồ Tát Ca-diếp bạch Phật: “Thế Tôn! Có một lần trước đây, khi Phật ở trong rừng Thi-thủ bên bờ sông Hằng. Lúc ấy Phật cầm một nắm lá cây, hỏi chư tỳ-kheo rằng: ‘Lá cây ta đang nắm trong tay là nhiều, hay là lá của hết thảy cây cỏ trên mặt đất là nhiều?’ Chư tỳ-kheo đáp rằng: ‘Bạch Thế Tôn! Tất cả những lá cây cỏ trên mặt đất là nhiều, không thể tính đếm. Những lá cây mà Như Lai nắm trong tay đó thật quá ít không đáng nói.’

“Lúc ấy, Phật dạy rằng: ‘Chư tỳ-kheo! Tất cả những pháp mà ta biết rõ, ví như [số lá của cây cỏ] mọc trên mặt đất. Những pháp mà ta vì chúng sanh thuyết dạy chỉ như số lá ta nắm trong tay.’ Bạch Thế Tôn! Theo lời Phật nói lúc ấy thì Như Lai rõ biết vô lượng các pháp. Nếu các pháp ấy đều nằm trong Bốn đế, như vậy đều là những pháp đã thuyết. Còn nếu chẳng nằm trong Bốn đế, thì lẽ ra phải có đến Năm đế!”

Lúc ấy, Phật khen ngợi Bồ Tát Ca-diếp: “Lành thay, lành thay! Thiện nam tử! Việc ông hỏi ta hôm nay đó có thể làm lợi ích, an ổn, khoái lạc cho vô lượng chúng sanh. Thiện nam tử! Các pháp như vậy thảy đều đã thâu nhiếp vào trong Bốn Thánh đế.”

Bồ Tát Ca-diếp lại hỏi: “Nếu các pháp ấy đều nằm trong Bốn đế, tại sao Như Lai nói rằng không có thuyết dạy?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tuy là nằm trong ấy, nhưng không gọi là đã thuyết dạy. Vì sao vậy? Thiện nam tử! Hiểu biết về Bốn Thánh đế, có hai bậc trí tuệ. Một là bậc trung, hai là bậc thượng. Bậc trung là trí tuệ của hàng Thanh văn, Duyên giác. Bậc thượng là trí tuệ của chư Phật, Bồ Tát.

“Thiện nam tử! Rõ biết các ấm[119] là khổ, đó gọi là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các ấm có vô lượng hình tướng, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết các nhập,[120] đó gọi là cửa vào,[121] cũng gọi là khổ, đó gọi là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các nhập có vô lượng hình tướng, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết các giới,[122] đó gọi là phân,[123] cũng gọi là tánh, cũng gọi là khổ, đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các giới có vô số hình tướng, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng hư hoại của sắc,[124] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các sắc có vô số tướng hư hoại, thảy đều là khổ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng nhận biết của cảm thọ,[125] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt các cảm thọ có vô số tướng nhận biết, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng nắm giữ của tưởng,[126] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt tưởng ấy có vô số tướng nắm giữ, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng tạo tác của hành,[127] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt hành ấy có vô số tướng tạo tác, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết tướng phân biệt của thức,[128] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt thức ấy có vô số tướng trí, đó không phải là chỗ biết được của hàng Thanh văn, Duyên giác, gọi là trí tuệ bậc thượng. Thiện nam tử! Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết nhân duyên luyến ái có thể sanh ra Năm ấm, đó là trí tuệ bậc trung. Một người sanh khởi lòng luyến ái vô lượng vô biên, đó là chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác không thể biết được. Có thể biết được chỗ luyến ái sanh khởi như vậy của tất cả chúng sanh, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Rõ biết chỗ diệt trừ phiền não, đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt được các phiền não không thể đếm kể, chỗ diệt trừ phiền não lại cũng như vậy, không thể đếm kể, đó không phải chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Biết tướng của đạo thì có thể lìa phiền não, đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt tướng của đạo vô lượng vô biên, chỗ lìa phiền não cũng vô lượng vô biên, đó không phải chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Hiểu biết Thế đế,[129] đó là trí tuệ bậc trung. Phân biệt Thế đế là vô lượng vô biên, không thể đếm kể, đó không phải chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.

“Thiện nam tử! Tất cả các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết-bàn tịch diệt, đó là Đệ nhất nghĩa,[130]gọi là trí tuệ bậc trung. Biết Đệ nhất nghĩa là vô lượng vô biên, không thể đếm kể, đó không phải là chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác biết được, gọi là trí tuệ bậc thượng. Những nghĩa như vậy ta cũng chẳng hề thuyết trong kinh khác.”

Lúc ấy Đại Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Thế Tôn! Thế đế và Đệ nhất nghĩa đế mà Phật dạy đó, ý nghĩa như thế nào?

“Bạch Thế Tôn! Trong Đệ nhất nghĩa có Thế đế hay không? Trong Thế đế có Đệ nhất nghĩa hay không? Nếu có, tức chỉ là một mà thôi. Nếu không, chẳng phải Như Lai đã nói lời hư dối rồi sao?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Thế đế tức là Đệ nhất nghĩa đế.”

“Thế Tôn! Nếu như vậy tức là không có hai đế.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Có phương tiện khéo léo, tùy thuận chúng sanh mà dạy rằng có hai đế. Thiện nam tử! Nếu theo như lời nói, hẳn phải có hai pháp: một là pháp thế gian, hai là pháp xuất thế gian.

“Thiện nam tử! Chỗ hiểu biết của người xuất thế gọi là Đệ nhất nghĩa đế. Chỗ hiểu biết của người thế gian gọi là Thế đế.

“Thiện nam tử! Năm ấm hòa hiệp thì gọi tên đó là người này, người kia.[131] Chúng sanh phàm phu tùy theo đó mà gọi tên, gọi là Thế đế. Hiểu rõ trong các ấm không có những tên gọi người này, người kia; lìa khỏi các ấm cũng không có tên gọi người này, người kia, người xuất thế đối với hình tướng và thể tánh như thế có thể rõ biết, gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Lại nữa, thiện nam tử! Có những pháp thật có và có tên gọi; hoặc có những pháp không thật có nhưng có tên gọi. Thiện nam tử! Pháp không thật có nhưng có tên gọi, đó là Thế đế; pháp thật có và có tên gọi, đó là Đệ nhất nghĩa đế.

“Thiện nam tử! Các pháp như bản ngã,[132] chúng sanh, thọ mạng, tri kiến, dưỡng dục, trượng phu, người tạo tác, người thọ nhận,[133] ảo ảnh lúc trời nóng,[134] cảnh hóa thành,[135] lông rùa, sừng thỏ,[136] vòng lửa xoáy quanh, các ấm, giới, nhập…, đó gọi là Thế đế. Khổ, Tập, Diệt, Đạo, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Thiện nam tử! Thế pháp có năm loại: một là danh thế, hai là cú thế, ba là phược thế, bốn là pháp thế, năm là chấp trước thế.

“Thiện nam tử! Sao gọi là danh thế? Kẻ nam, người nữ, bình bát, y phục, xe cộ, phòng ốc…, những thứ như vậy gọi là danh thế.[137]

“Sao gọi là cú thế? Bốn câu thành một bài kệ, các bài kệ như vậy gọi là cú thế.[138]

“Sao gọi là phược thế? Những việc như đóng cuốn, kết lại, trói buộc, chấp tay, đó gọi là phược thế.[139]

“Sao gọi là pháp thế? Như đánh chuông nhóm tăng, nổi trống thúc quân, thổi vỏ ốc biết giờ, đó gọi là pháp thế.[140]

“Sao gọi là chấp trước thế? Ví như nhìn ra xa thấy người mặt áo nhuộm, liền sanh ra tư tưởng chấp trước, nói đó là sa-môn,[141] chẳng phải bà-la-môn.[142] Như thấy có gút dây mà choàng trên thân liền nghĩ rằng: Đó là bà-la-môn, chẳng phải sa-môn. Như vậy, gọi là chấp trước thế.[143]

“Thiện nam tử! Đó gọi là năm loại Thế pháp. Thiện nam tử! Nếu có chúng sanh nào đối với năm loại Thế pháp ấy mà tâm không điên đảo, hiểu biết đúng như thật, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Lại nữa, thiện nam tử! Như đốt cháy, cắt đứt, chết mất, hư hoại, đó gọi là Thế đế. Không đốt cháy, không cắt đứt, không chết mất, không hư hoại, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Lại nữa, thiện nam tử! Có tám tướng khổ gọi là Thế đế. Không sanh, không già, không bệnh, không chết, không chia lìa người thương yêu, không gặp gỡ kẻ oán cừu, không mong cầu chẳng được, không năm ấm bạo phát, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.

“Thiện nam tử! Ví như một người có thể làm được nhiều việc, khi chạy đua thì gọi là vận động viên, khi cắt gặt lại gọi là thợ gặt, khi nấu ăn gọi là đầu bếp, khi làm những đồ gỗ thì gọi là thợ mộc, khi làm những đồ vàng bạc thì gọi là thợ kim hoàn. Một người như vậy có nhiều tên gọi.

“Pháp cũng như thế, thật chỉ là một nhưng có nhiều tên. Do cha mẹ hòa hợp sanh ra, đó gọi là Thế đế. Do Mười hai nhân duyên hòa hợp mà sanh, đó gọi là Đệ nhất nghĩa đế.”

Đại Bồ Tát Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Thế Tôn! Thật đế mà Phật dạy đó, ý nghĩa như thế nào?”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nói Thật đế đó, gọi là pháp chân thật. Thiện nam tử! Nếu pháp không chân thật, chẳng gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, không có sự điên đảo. Không có điên đảo mới gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, không có sự hư dối. Nếu có hư dối, chẳng gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, gọi là Đại thừa. Không phải Đại thừa, chẳng gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, chính là lời Phật dạy, không phải thuyết của ma. Nếu là thuyết của ma, không phải thuyết của Phật thì không gọi là Thật đế.

“Thiện nam tử! Thật đế đó, chỉ một đạo thanh tịnh, chẳng có hai.

“Thiện nam tử! Có thường, có lạc, có ngã, có tịnh, đó gọi là nghĩa của Thật đế.”

Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Thế Tôn! Nếu lấy chân thật là Thật đế, thì pháp chân thật tức là Như Lai, là hư không, là tánh Phật. Nếu là như vậy thì Như Lai, hư không và tánh Phật đều không có khác biệt.”

Phật bảo Văn-thù-sư-lợi: “Có khổ, có đế, có chân thật; có tập, có đế, có chân thật; có diệt, có đế, có chân thật; có đạo, có đế, có chân thật.

“Thiện nam tử! Như Lai chẳng phải khổ, chẳng phải đế, là chân thật. Hư không chẳng phải khổ, chẳng phải đế, là chân thật. Tánh Phật chẳng phải khổ, chẳng phải đế, là chân thật.

“Văn-thù-sư-lợi! Nói rằng khổ là tướng vô thường, tướng có thể dứt đoạn, đó là Thật đế. Tánh Như Lai không phải khổ, không phải vô thường, không thể dứt đoạn, cho nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Lại nữa, thiện nam tử! Nói rằng tập là có thể làm cho năm ấm hòa hợp mà sanh, cũng gọi là khổ, cũng gọi là vô thường, là tướng có thể dứt đoạn, đó là Thật đế. Thiện nam tử! Như Lai chẳng phải là tánh tập như vậy, chẳng phải do nhân các ấm, chẳng phải tướng có thể dứt đoạn, cho nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Thiện nam tử! Nói rằng diệt là diệt trừ phiền não, cũng là thường, vô thường. Chỗ chứng đắc của hàng Nhị thừa[144] gọi là vô thường. Chỗ chứng đắc của chư Phật gọi là thường, cũng gọi là pháp chứng, đó là Thật đế. Thiện nam tử! Tánh Như Lai chẳng gọi là diệt, có thể diệt trừ phiền não, chẳng phải thường, chẳng phải vô thường, không gọi là chứng biết, thường trụ không biến đổi, nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Thiện nam tử! Nói rằng đạo là có thể dứt trừ phiền não, cũng là thường, vô thường, là pháp có thể tu, gọi là Thật đế. Như Lai chẳng phải đạo, có thể dứt trừ phiền não, chẳng phải thường, vô thường, chẳng phải pháp có thể tu, thường trụ không biến đổi, nên là chân thật. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Lại nữa, thiện nam tử! Nói chân thật đó, tức là Như Lai. Như Lai là chân thật. Chân thật đó, tức là hư không. Hư không là chân thật. Chân thật đó, tức là tánh Phật. Tánh Phật là chân thật.

“Văn-thù-sư-lợi! Có đau khổ, có nguyên nhân của đau khổ, có sự chấm dứt đau khổ, có cách đối trị đau khổ. Như Lai chẳng phải là khổ, cho đến chẳng phải là đối trị đau khổ, nên là chân thật, không gọi là đế. Hư không, tánh Phật cũng là như vậy.

“Khổ, ấy là pháp hữu vi, hữu lậu, không vui sướng. Như Lai chẳng phải hữu vi, chẳng phải hữu lậu, hồn nhiên sâu lắng an vui, là chân thật, chẳng phải đế.”

Văn-thù-sư-lợi lại bạch Phật: “Thế Tôn! Như Phật có dạy, không có điên đảo gọi là Thật đế. Nếu vậy, trong Bốn đế có Bốn điên đảo[145] hay chăng? Nếu có, vì sao lại dạy rằng không điên đảo gọi là Thật đế, hết thảy điên đảo không gọi là chân thật?”

Phật bảo Văn-thù-sư-lợi: “Hết thảy pháp điên đảo đều nằm trong Khổ đế. Như chúng sanh nào có tâm điên đảo thì gọi là người điên đảo. Thiện nam tử! Ví như có người không nhận lời dạy bảo của cha mẹ và các bậc tôn trưởng, hoặc có nhận cũng không theo đó mà làm. Những kẻ như vậy gọi là điên đảo. Những kẻ điên đảo như vậy không thể là không khổ, chính là khổ vậy.”

Văn-thù-sư-lợi bạch Phật: “Như Phật có dạy không hư dối tức là Thật đế. Nếu vậy, nên biết rằng hư dối hẳn không phải là Thật đế.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Tất cả hư dối đều vào trong Khổ đế. Như có chúng sanh nào dối gạt kẻ khác, do nhân duyên ấy đọa vào địa ngục, súc sanh, ngạ quỉ. Những pháp như vậy gọi là hư dối. Hư dối như vậy không thể là không khổ, chính là khổ vậy. Đó là chỗ mà hàng Thanh văn, Duyên giác và chư Phật Thế Tôn đều xa lìa không làm, nên gọi là hư dối. Sự hư dối như vậy, chư Phật và những vị trong hàng Nhị thừa đều đã trừ dứt, nên gọi là Thật đế.”

Văn-thù-sư-lợi lại bạch Phật: “Như lời Phật dạy, Đại thừa là Thật đế, vậy nên biết rằng các thừa Thanh văn và Bích-chi Phật[146] hẳn là không chân thật!”

Phật dạy: “Văn-thù-sư-lợi! Hai thừa ấy cũng là thật, cũng là không thật. Hàng Thanh văn, Duyên giác dứt trừ các phiền não nên gọi là thật. Vô thường chẳng trụ, là pháp biến đổi nên gọi là không thật.”

Văn-thù-sư-lợi nói: “Như Phật có dạy: Nếu là lời Phật thuyết thì gọi là thật, nên biết rằng lời ma thuyết hẳn là không thật. Bạch Thế Tôn! Như lời ma thuyết có thâu nhiếp vào trong Thánh đế hay chăng?”

Phật dạy: “Văn-thù-sư-lợi! Lời của ma thuyết thâu nhiếp vào trong hai đế là Khổ đế và Tập đế. Nói chung hết thảy những điều không phải Chánh pháp, không phải giới luật thì không thể làm cho người ta được lợi ích. Dù có thuyết giảng suốt ngày cũng chẳng có ai nhờ đó mà thấy được khổ, dứt trừ nguyên nhân của khổ, chứng được chỗ dứt trừ đau khổ, tu tập đạo giải thoát. Đó gọi là hư dối. Hư dối như vậy gọi là thuyết của ma.”

Văn-thù-sư-lợi nói: “Như Phật có dạy, chỉ một đạo thanh tịnh, chẳng có hai. Những kẻ ngoại đạo cũng nói rằng: ‘Ta có một đạo thanh tịnh, chẳng có hai.’ Nếu nói rằng chỉ một đạo là Thật đế, thì so với ngoại đạo kia có gì khác biệt? Nếu không khác biệt thì không nên nói rằng chỉ một đạo thanh tịnh!”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Những kẻ ngoại đạo có Khổ đế, Tập đế, nhưng họ không có Diệt đế, Đạo đế. Trong chỗ không phải diệt mà nảy sanh tư tưởng đó là diệt, trong chỗ không phải đạo mà nảy sanh tư tưởng đó là đạo, trong chỗ không phải quả mà nảy sanh tư tưởng đó là quả, trong chỗ không phải nhân mà nảy sanh tư tưởng đó là nhân. Vì nghĩa ấy, họ không có một đạo thanh tịnh duy nhất không phân biệt.”

Văn-thù-sư-lợi bạch rằng: “Như lời Phật dạy: Có thường, có lạc, có ngã, có tịnh, đó là thật nghĩa. Những kẻ ngoại đạo lẽ ra là có Thật đế, còn trong Phật pháp lại không có. Vì sao vậy? Vì những kẻ ngoại đạo cũng nói rằng: ‘Các hành[147] là thường.’ Thế nào là thường? Dù vừa ý hay không vừa ý, hết thảy các nghiệp báo đều phải nhận chịu chẳng hề sai mất. Nói vừa ý, đó là quả báo của Mười điều lành.[148] Nói không vừa ý, đó là quả báo của Mười điều ác.[149] Nếu nói rằng ‘các hành đều vô thường’, vậy người tạo nghiệp sau khi chết mất ở nơi này, còn ai lại ở nơi kia mà chịu quả báo? Vì nghĩa ấy nên các hành chính là thường. Nhân duyên sát sanh cũng gọi là thường!

“Bạch Thế Tôn! Nếu nói rằng ‘các hành đều vô thường’, thì kẻ giết hại và kẻ bị giết hại, cả hai đều là vô thường. Nếu là vô thường, vậy ai ở địa ngục mà chịu tội báo? Nếu nói chắc chắn có người chịu tội báo nơi địa ngục, thì nên biết rằng các hành thật chẳng phải vô thường.

“Bạch Thế Tôn! Chuyên tâm ghi nhớ cũng gọi là thường. Như chỗ ghi nhớ trong mười năm, thậm chí đến trăm năm cũng chẳng hề quên mất, cho nên là thường. Nếu là vô thường thì những việc mình đã thấy từ trước còn ai nhớ, ai nghĩ? Vì nhân duyên ấy, hết thảy các hành đều chẳng phải vô thường.

“Thế Tôn! Hết thảy mọi sự nhớ tưởng cũng gọi là thường. Như có người trước kia đã nhìn thấy rõ một người khác từ đầu đến chân. Về sau, nếu có gặp liền nhớ lại ngay. Nếu là vô thường thì những sự nhớ tưởng việc trước kia lẽ ra phải mất rồi!

“Thế Tôn! Các nghề nghiệp, việc làm, đều nhờ sự học hỏi, rèn luyện lâu ngày, như từ khi mới học phải trải qua ba năm, hoặc năm năm… mới được thông thạo, cho nên là thường.

“Thế Tôn! Trong phép tính toán, từ số một đến số hai, từ số hai đến số ba… cho đến số trăm ngàn. Nếu là vô thường, đáng lẽ số một ban đầu phải mất. Số một ban đầu nếu mất, làm sao có đến số hai? Như vậy chỉ thường có số một, rốt cùng cũng chẳng có số hai! Vì số một không mất mới có đến số hai, cho đến số trăm ngàn, cho nên là thường.

“Thế Tôn! Như trong phép tụng đọc, phải đọc kinh A-hàm bộ thứ nhất, kế đến A-hàm bộ thứ nhì, rồi đến bộ thứ ba, thứ tư.[150] Nếu là vô thường, thì việc đọc tụng rốt cũng không đến được bộ thứ tư. Vì có nhân duyên là sự tụng đọc tăng dần như vậy nên gọi là thường.

“Thế Tôn! Bình bát, y phục, xe cộ… như người thiếu nợ; hình tướng trên mặt đất, núi sông, rừng rậm, cây cối cỏ lá làm thuốc, chúng sanh trị bệnh, thảy đều là thường, cũng lại như vậy.

“Thế Tôn! Tất cả ngoại đạo đều nói rằng: ‘Các hành là thường.’ Nếu các hành là thường, tức là Thật đế!

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có sự vui sướng. Vì sao biết được? Người thọ nhận, chắc chắn sẽ được quả báo vừa ý. Thế Tôn! Nói chung những người thọ nhận sự vui sướng chắc chắn sẽ được như vậy, đó là những cảnh giới Đại Phạm Thiên vương, Đại Tự Tại thiên, Thích-đề-hoàn-nhân, Tỳ Nữu thiên, cùng cõi người, cõi trời. Vì nghĩa ấy nên gọi là quyết định có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có sự vui sướng, vì có thể khiến chúng sanh nảy sanh lòng mong cầu: kẻ đói mong cầu thức ăn, kẻ khát mong cầu thức uống, kẻ lạnh mong cầu được ấm, kẻ nóng mong cầu được mát, kẻ cực khổ mong cầu được nghỉ ngơi, kẻ mắc bệnh mong cầu được khỏi, kẻ tham dục mong cầu sắc đẹp. Nếu không có sự vui sướng, vì sao những kẻ ấy lại mong cầu? Bởi có kẻ mong cầu nên biết rằng có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng bố thí có thể được vui sướng. Người đời thích bố thí cho sa-môn, bà-la-môn, những kẻ bần cùng khốn khổ các món áo quần, thức ăn uống, đồ ngủ, thuốc thang, voi ngựa, xe cộ, hương bột, hương thoa, các thứ hoa, phòng ốc, nhà cửa, chỗ nương dựa, đèn đuốc… Làm đủ các việc bố thí như vậy là vì muốn rằng đời sau sẽ được quả báo vừa ý. Vì vậy nên biết rằng chắc chắn có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng vì có nhân duyên nên biết rằng có sự vui sướng. Như nói người được vui sướng là vì có nhân duyên nên gọi là cảm xúc vui sướng. Nếu không có vui sướng làm sao có nhân duyên? Như không có sừng thỏ, hẳn không có nhân duyên. Bởi có nhân duyên vui sướng, nên biết rằng có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng vì có các cảnh giới cao, thấp và trung bình nên biết là có sự vui sướng. Cảnh giới thấp được vui sướng là cảnh Thích-đề hoàn-nhân. Cảnh giới trung bình được vui sướng là cảnh Đại Phạm Thiên vương. Cảnh giới cao được vui sướng là cảnh Đại Tự Tại thiên. Bởi có ba cảnh giới cao, thấp và trung bình như vậy, nên biết rằng có sự vui sướng.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có sự thanh tịnh. Vì sao vậy? Nếu không có sự thanh tịnh thì lẽ ra không khởi lòng tham muốn. Nếu có khởi lòng tham muốn, nên biết là có sự thanh tịnh.

“Lại có kẻ nói rằng: vàng, bạc, trân bảo, lưu ly, pha lê, xa cừ, mã não, san hô, chân châu, ngọc bích, ngọc đá, suối nước chảy, ao tắm, ẩm thực, y phục, hoa hương, hương bột, hương thoa, đèn đuốc… những vật như vậy đều là pháp thanh tịnh.

“Lại nữa, có sự thanh tịnh, như nói năm ấm là vật chứa thanh tịnh, vì chứa những vật thanh tịnh như là người ta, chư thiên, các vị tiên, A-la-hán, Bích-chi Phật, Bồ Tát, chư Phật. Vì nghĩa ấy nên gọi là thanh tịnh.

“Thế Tôn! Có những ngoại đạo lại nói rằng có ngã, vì có sự nhìn thấy, có khả năng tạo tác. Ví như có người vào nhà thợ gốm, tuy chẳng thấy người thợ ấy nhưng nhìn thấy những đồ nghề làm gốm liền biết chắc rằng nhà ấy có thợ gốm. Cái ngã cũng vậy, do thấy hình sắc nên biết rằng có ngã. Nếu không có ngã thì ai nhìn thấy hình sắc? Nghe biết âm thanh cho đến tiếp xúc với các pháp, cũng là như thế.[151]

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Do hình tướng mà biết được. Những gì là hình tướng? Hơi thở nhanh chậm, con mắt nhìn nháy, mạng sống, đem lòng nhận chịu những sự đau khổ, vui sướng, tham lam, mong cầu, giận dữ. Những pháp như vậy đều là hình tướng của ngã. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã là vì biết phân biệt mùi vị. Như có người ăn trái cây, nhìn thấy đã biết được vị. Vì thế nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Vì thực hiện được các công việc. Như cầm liềm có thể cắt cỏ, cầm rìu có thể đốn cây, cầm bình chứa nước, lên xe có thể cưỡi đi… Những việc như vậy là do cái ngã có khả năng thực hiện. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Ngay khi sanh ra đã muốn được bú mớm, là do thói quen từ đời trước. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Vì có sự hòa hiệp làm lợi ích cho những chúng sanh khác. Ví như bình bát, y phục, xe cộ, ruộng vườn, nhà cửa, núi rừng cây cối, voi, ngựa, bò, dê. Những vật như vậy, nếu hòa hiệp hẳn có lợi ích. Năm ấm trong thân người cũng vậy, từ con mắt cho đến các giác quan khác nếu hòa hợp hẳn có lợi ích cho người. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Là vì có những pháp ngăn che. Như có vật nên có ngăn che, chướng ngại. Nếu không có vật thì không có ngăn che. Nếu có ngăn che thì biết là có ngã. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Lại nữa, nói có ngã, vì sao biết được? Vì có sự phân chia ra cùng nhóm, không cùng nhóm. Thân thiết và không thân thiết, đó chẳng phải là cùng nhóm. Chánh pháp, tà pháp cũng chẳng phải cùng nhóm. Trí và vô trí, cũng chẳng phải cùng nhóm. Sa-môn, chẳng phải sa-môn; bà-la-môn, chẳng phải bà-la-môn; con, chẳng phải con; ngày, chẳng phải ngày; đêm, chẳng phải đêm; ngã, chẳng phải ngã… những pháp như vậy là cùng nhóm và không cùng nhóm. Bởi vậy nên biết rằng nhất định có ngã.

“Thế Tôn! Những kẻ ngoại đạo dùng đủ cách để nói rằng có thường, lạc, ngã, tịnh. Nên biết rằng nhất định có thường, lạc, ngã, tịnh. Thế Tôn! Vì nghĩa ấy nên những kẻ ngoại đạo cũng có thể nói rằng: Ta có chân đế.”

Phật dạy: “Thiện nam tử! Nếu có vị sa-môn, bà-la-môn nào có thường, có lạc, có ngã, có tịnh, họ chẳng phải là sa-môn, bà-la-môn. Vì sao vậy? Vì mê muội nơi sanh tử, lìa xa bậc Đại đạo sư thông hiểu tất cả. Hạng sa-môn, bà-la-môn ấy chìm đắm trong các dục, vì pháp lành của họ bị yếu ớt, mất đi. Những kẻ ngoại đạo này bị trói buộc trong ngục tù của tham dục, sân khuể và ngu si, cam tâm hưởng thụ sự vui sướng.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy biết rằng nghiệp quả tự làm tự chịu, nhưng chưa thể lìa xa pháp xấu ác. Những kẻ ngoại đạo ấy không tự sanh sống theo Chánh pháp, chánh mạng. Vì sao vậy? Vì không có lửa trí tuệ nên không thể tiêu trừ.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy tham đắm vướng chấp nơi năm món dục lạc ở hàng cao quý tốt đẹp nhưng lại có rất ít pháp lành, vì không siêng năng tu tập. Những kẻ ngoại đạo ấy tuy muốn đạt được giải thoát chân chánh nhưng không giữ đúng theo giới luật nên không thể thành tựu.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy muốn được vui sướng nhưng không thể cầu được nhân duyên của sự vui sướng. Những kẻ ngoại đạo ấy tuy chán ghét mọi khổ não nhưng việc làm của họ chưa thể lìa xa những nhân duyên gây đau khổ.

“Những kẻ ngoại đạo ấy tuy bị con rắn độc bốn đại[152] buộc trói, nhưng vẫn còn làm việc buông thả, không thể cẩn thận. Những kẻ ngoại đạo ấy bị vô minh che lấp, lìa xa các bạn lành, vui thích ở trong đám lửa lớn hừng hực của Ba cõi vô thường mà không thể thoát ra.

“Những kẻ ngoại đạo ấy mắc phải bệnh nan y phiền não nhưng lại không cầu tìm bậc lương y có trí tuệ lớn. Những kẻ ngoại đạo ấy, trong tương lai sẽ trải qua đường xa hiểm trở vô cùng, nhưng không biết tích lũy các pháp lành để làm hành trang, lương thực mang theo, tự làm tốt đẹp cho mình.

“Những kẻ ngoại đạo ấy thường bị hại bởi tai họa độc địa và dâm dục nhưng họ lại ôm giữ lấy đám sương độc năm món dục. Những kẻ ngoại đạo ấy có lòng sân hận bốc cao nhưng họ lại gần gũi những người bạn xấu.

“Những kẻ ngoại đạo ấy thường bị vô minh che lấp nhưng lại tìm cầu những pháp tà ác. Những kẻ ngoại đạo ấy thường bị những tà kiến mê hoặc nhưng trong chỗ ấy lại nảy sanh tư tưởng thân thiện.

“Những kẻ ngoại đạo ấy cầu được ăn trái ngọt nhưng lại gieo hạt giống đắng. Những kẻ ngoại đạo ấy ở trong nhà tối phiền não nhưng lại lìa xa ngọn đuốc sáng trí tuệ lớn.

“Những kẻ ngoại đạo ấy, tuy khổ bức vì cơn khát phiền não nhưng lại uống vào thứ nước mặn là các món tham dục. Những kẻ ngoại đạo ấy trôi dạt chìm đắm trong dòng sông lớn sanh tử không bờ bến nhưng lại lìa xa vị thuyền sư giỏi nhất.

“Những kẻ ngoại đạo ấy mê hoặc, điên đảo, nói rằng các hành là thường. Các hành nếu là thường thì thật là vô lý![153]

“Thiện nam tử! Ta xét thấy các hành đều là vô thường. Vì sao biết được? Là do nhân duyên. Nếu có các pháp do duyên mà sanh, hẳn biết được là vô thường. Những kẻ ngoại đạo ấy không có pháp nào lại không do duyên sanh.

“Thiện nam tử! Tánh Phật là không sanh, không diệt, không đến, không đi; không thuộc quá khứ, không thuộc vị lai, không thuộc hiện tại; không phải do nhân tạo tác, cũng chẳng phải không do nhân tạo tác; không tạo tác, không người tạo tác; không phải tướng, không phải vô tướng; chẳng phải có tên, chẳng phải không tên, chẳng phải tên gọi; chẳng phải hình sắc, chẳng dài, chẳng ngắn; chẳng phải chỗ thâu nhiếp, nắm giữ của các ấm, giới, nhập. Vì thế nên gọi là thường.

“Thiện nam tử! Tánh Phật tức là Như Lai. Như Lai tức là pháp. Pháp tức là thường. Thiện nam tử! Thường tức là Như Lai. Như Lai tức là Tăng. Tăng tức là thường. Vì nghĩa ấy nên những pháp do nhân sanh ra chẳng gọi là thường. Những kẻ ngoại đạo ấy không có pháp nào là không do nhân sanh ra.

“Thiện nam tử! Những kẻ ngoại đạo ấy chẳng thấy được tánh Phật, Như Lai và pháp. Cho nên những lời mà họ nói ra đều là sai lầm, hư dối, không có chân đế. Những kẻ phàm phu trước thấy những vật như bình bát, y phục, xe cộ, nhà cửa, thành quách, sông rạch, núi rừng, nam nữ, voi ngựa, bò dê.. về sau lại thấy những hình dạng cũng tương tự như thế, liền cho đó là thường.[154] Nên biết, thật ra đó chẳng phải thường.

“Thiện nam tử! Hết thảy các pháp hữu vi đều là vô thường. Hư không vô vi nên là thường. Tánh Phật vô vi nên là thường. Hư không tức là tánh Phật; tánh Phật tức là Như Lai. Như Lai tức là vô vi; vô vi tức là thường; thường tức là pháp; pháp tức là Tăng; Tăng tức là vô vi. Vô vi đó, tức là thường.

“Thiện nam tử! Các pháp hữu vi nói chung có hai loại: pháp hình sắc và pháp không hình sắc. Pháp không hình sắc là các pháp tâm và tâm sở.[155] Pháp hình sắc là những thứ như đất, nước, lửa, gió…[156]

“Thiện nam tử! Tâm gọi là vô thường. Vì sao vậy? Vì bản tánh nó là phan duyên,[157] tùy chỗ tiếp xúc mà phân biệt. Thiện nam tử! Tánh của nhãn thức là biến đổi, cho đến tánh của ý thức cũng là biến đổi,[158]nên là vô thường.

“Thiện nam tử! Cảnh giới của hình sắc là biến đổi, cho đến cảnh giới của pháp là biến đổi,[159] nên là vô thường.

“Thiện nam tử! Sự tương ứng của nhãn thức là biến đổi, cho đến sự tương ứng của ý thức là biến đổi, nên là vô thường.

“Thiện nam tử! Nếu tâm là thường thì đáng lẽ riêng một nhãn thức cũng đủ duyên theo hết thảy các pháp! Thiện nam tử! Nếu nhãn thức là biến đổi, cho đến ý thức cũng là biến đổi, thì biết đó là vô thường. Vì các pháp có chỗ tương tợ như nhau, trong mỗi khoảnh khắc thường sanh ra và diệt mất, nên kẻ phàm phu thấy vậy liền cho đó là thường.

“Thiện nam tử! Vì hình tướng của các nhân duyên có thể hư hoại nên cũng gọi là vô thường. Chẳng hạn như nhân có con mắt, có hình sắc, có ánh sáng, có sự suy xét, mới sanh ra sự nhận biết của mắt. Khi sanh ra sự nhận biết của tai thì lại do nơi các nhân khác biệt, chẳng phải cùng các nhân như sự nhận biết của mắt. Cho đến sự nhận biết của ý đều khác biệt, cũng là như vậy.[160]

KINH ĐẠI BÁT NIẾT-BÀN
HẾT QUYỂN MƯỜI BA

Vấn Ðề Cũng Chính Là Giải Pháp

Cách đây không lâu, tôi viếng thăm một viện bảo tàng sáp ở Paris và được thấy một pho tượng của đức Đạt-lai Lạt-ma giống hệt như người thật. Tôi xem xét thật kỹ lưỡng pho tượng này từ mọi góc nhìn, vì đức Đạt-lai Lạt-ma là người mà tôi biết khá rõ. Khi tôi đang đứng yên một bên quan sát pho tượng thì có một đôi thanh niên nam nữ bước đến. Cô gái quỳ xuống ở khoảng giữa pho tượng ngài Đạt-lai Lạt-ma và tôi, trong khi cậu bạn trai của cô hướng máy ảnh tới để chụp hình. Tôi không muốn làm trở ngại cho họ nên liền cất bước tránh sang một bên – ngay lập tức cô gái kêu thét lên [vì kinh hãi] và cậu thanh niên đang cầm máy ảnh thì há hốc miệng, quai hàm dưới như muốn rơi xuống đất! [Hóa ra là] vì ánh sáng lờ mờ trong viện bảo tàng nên họ đã tưởng tôi cũng là một phần trong bối cảnh: một pho tượng sáp của ông sư nhỏ tươi tắn đứng bên cạnh đức Đạt-lai Lạt-ma!
Sau khi cô cậu ấy đã lấy lại hồn vía sau cú sốc vì chứng kiến một pho tượng sáp bỗng nhiên sống dậy, chúng tôi đã rũ rượi cười với nhau và chia tay thật vui vẻ. Nhưng trong khi tiếp tục thăm viếng viện bảo tàng, tôi bất chợt nghĩ đến việc sự kiện ngắn ngủi ấy đã biểu thị như thế nào – trên mức độ nhỏ – một khía cạnh lớn hơn và về cơ bản là rất bi thảm của thân phận con người. Đôi bạn trẻ đã đến xem [pho tượng đức Đạt-lai Lạt-ma] trưng bày trong viện bảo tàng sáp với một dự kiến rất rõ rệt, chắc chắn, không hề nghĩ đến khả năng là hoàn cảnh thực tế có thể khác hơn những gì họ đang giả định. Cũng giống như thế, hầu hết chúng ta cứ mải đeo mang đủ loại định kiến và niềm tin, nên chìm đắm trong sự mê muội không biết về những sự thật căn bản của đời người, những gì mà các bậc thầy của tôi gọi là “thực trạng cơ bản”.
Để hiểu được cái thực trạng cơ bản ấy là gì, chúng ta cần suy ngẫm những gì mà đức Phật đã thuyết dạy trước nhất, ngay sau khi Ngài đạt đến điều thường được gọi là “giác ngộ”, một từ ngữ nghe có vẻ như quá lớn lao vĩ đại, vượt ngoài khả năng của hầu hết mọi người.
Nhưng thật ra thì giác ngộ là điều hoàn toàn đơn giản. Hãy nghĩ về giác ngộ cũng giống như việc ta thường xuyên phải đi lại trong một căn phòng tối, luôn va vấp vào bàn ghế hay những đồ vật khác. Rồi một ngày kia, do may mắn hay tình cờ, ta chạm vào một nút bấm hay công tắc điện và đèn bật sáng. Đột nhiên ta nhìn thấy được hết cả căn phòng, tất cả bàn ghế giường tủ trong ấy, rồi tường vách, thảm dưới sàn… và ta nghĩ: “Sao ở đây nhiều đồ đạc quá thế này! Thảo nào mà ta cứ va mãi vào chúng!” Rồi khi ta nhìn thấy được tất cả mọi thứ, có lẽ với một cảm giác ngạc nhiên thích thú vì lần đầu tiên nhìn thấy chúng, ta chợt nhận ra rằng cái công tắc mở đèn lâu nay vẫn luôn sẵn có nơi đó. Chỉ vì ta đã không biết đến, hoặc không hề nghĩ đến khả năng khác hơn là căn phòng có thể được thắp sáng.
Đó là một cách để mô tả về giác ngộ: thắp lên ngọn đèn sáng trong khoảng không gian mà ta đã trải qua gần suốt cả một đời dò dẫm trong tăm tối.
Có lẽ thành tựu đáng chú ý nhất của đức Phật chính là thông điệp Ngài đã truyền trao, rằng chúng ta quá quen thuộc với sự dò dẫm trong tăm tối đến nỗi không còn biết làm sao để thắp lên ngọn đèn sáng.
Tứ diệu đế
Hiện tại có lẽ ta đang có một cuộc sống tự do với những thuận duyên rất khó đạt được, nhưng kiếp sống này sẽ không dài lâu.
Patrul Rinpoche
The Words of My Perfect Teacher (Lời vàng của thầy tôi)
Đức Phật là một bậc đạo sư có phần khác thường, vì Ngài đã không bắt đầu sự nghiệp hoằng hóa bằng bất kỳ tuyên bố siêu hình vĩ đại nào. Thay vào đó, Ngài chú tâm đến những gì có thể vận dụng thực tiễn ngay lập tức đối với rất nhiều người. Việc nhìn xuyên qua những thần thoại vây quanh cuộc đời Ngài và nỗ lực khám phá con người thực sự phía sau đó có thể giúp ta nhận hiểu trọn vẹn về sự trong sáng và đơn giản trong phương pháp của Ngài.
Tương truyền Ngài là một hoàng tử sinh ra với tên gọi Sĩ-đạt-ta Cồ-đàm, con của một vị tiểu vương thuộc miền bắc Ấn Độ. Trong buổi lễ mừng Ngài ra đời, có một vị tiên tri Bà-la-môn đã tiên đoán rằng lớn lên Ngài có thể sẽ là một vị vua đầy quyền uy, hoặc sẽ trở thành một bậc thánh nhân vĩ đại. Vì lo sợ rằng vị đông cung thái tử này sẽ từ bỏ vương vị, nên phụ vương Ngài đã cho xây dựng cả một một hệ thống lâu đài cung điện với đủ mọi khoái lạc để bao bọc Ngài tránh khỏi bất kỳ phương diện bất ổn nào trong cuộc sống, vốn có thể khơi dậy những khuynh hướng tâm linh tiềm tàng của Ngài. Năm lên 16, Ngài bị ép buộc phải lập gia đình và sinh con nối dõi.
Nhưng một sự kiện quan trọng đã làm thay đổi tất cả. Năm 29 tuổi, khi quyết định đi thăm những người dân của đất nước mình, Ngài mạo hiểm ra khỏi cung điện; và trong chuyến đi ấy, Ngài đã gặp những người nghèo khổ, già yếu, bệnh tật và cả người sắp chết.
Cảm thấy bất an khi đối mặt với thực tại khổ đau mà Ngài đã được bao bọc từ bao nhiêu năm qua để không nhìn thấy, Ngài lặng lẽ ra đi và hướng về phương nam, nơi Ngài gặp được nhiều nhà tu khổ hạnh. Những người này khuyến khích Ngài hãy giải thoát tâm thức ra khỏi mọi lo toan thế tục bằng cách hành trì những pháp tu luyện quên thân mình và hành xác vô cùng nghiệt ngã. Họ dạy rằng, chỉ bằng cách ấy Ngài mới có thể tự giải thoát ra khỏi những thói quen tâm thần và xúc cảm đã trói buộc hầu hết mọi người trong vòng xoay bất tận của những xung đột nội tâm và ngoại giới.
Nhưng sau sáu năm tu tập khổ hạnh cùng cực, Ngài đã thất vọng. Sự xa lìa thế giới trần tục không đem lại những câu trả lời mà Ngài tìm kiếm. Vì vậy, mặc dầu phải chịu đựng sự chế nhạo của những người bạn đồng tu cũ, Ngài từ bỏ phép tu hoàn toàn xa lánh thế gian đó. Ngài đã tắm thật lâu, thật sảng khoái trong con sông Ni Liên (Nairajana) gần đó và nhận thức ăn từ một người phụ nữ đi ngang qua đó. Thế rồi, Ngài đã băng qua sông để đến một địa điểm nay là Bodhgaya (Bồ-đề Đạo tràng), an trú dưới bóng mát của một cây bồ-đề và bắt đầu quán xét tự tâm. Ngài quyết tâm khám phá một phương cách để thoát ra khỏi tất cả những bất ổn triền miên quanh quẩn của con người trong cuộc chạy đuổi theo những điều mà trong trường hợp tốt nhất cũng chỉ đem lại những trải nghiệm ngắn ngủi và mong manh về hạnh phúc, bình yên và an toàn.
Khi hoàn tất quá trình quán chiếu, Ngài nhận ra rằng sự giải thoát chân chính không nằm ở việc xa lánh thế gian, mà là phải thâm nhập một cách thâm sâu hơn, tỉnh giác hơn vào tất cả những tiến trình của cuộc sống. Ý nghĩ đầu tiên của Ngài khi ấy là: “Sẽ không ai tin được điều này.” Dầu là theo lời khẩn cầu của chư thiên như trong truyền thuyết, hay được thôi thúc bởi lòng từ bi vô hạn đối với tất cả chúng sinh, thì cuối cùng Ngài cũng rời khỏi Bồ-đề Đạo tràng (Bodhgaya) và đi về hướng tây, đến thành phố cổ Ba-la-nại (Varanasi). Nơi ấy, trong một khoảng đất trống mà sau này được gọi là Vườn Nai (Lộc Uyển), Ngài đã gặp lại những bạn đồng tu khổ hạnh ngày trước. Tuy ban đầu họ không muốn gặp Ngài vì Ngài đã từ bỏ lối tu khổ hạnh cực đoan, nhưng rồi họ không thể không nhận thấy phong thái đĩnh đạc của Ngài toát ra một sự an lạc vượt xa bất kỳ thành tựu tu tập nào của họ. Họ liền ngồi xuống để lắng nghe những gì Ngài muốn nói. Những lời dạy của Ngài hết sức thuyết phục và quá hợp lý, đến nỗi những người được nghe khi ấy đã trở thành những đệ tử đầu tiên của Ngài.
Những nguyên tắc được Ngài vạch ra ở Vườn Nai thường được nhắc đến với tên gọi “Tứ diệu đế” (Bốn chân lý vi diệu), bao gồm một sự phân tích đơn giản và trực tiếp về những thách thức và tiềm năng của kiếp người. Sự phân tích này là lần Chuyển pháp luân đầu tiên trong chu kỳ mà lịch sử Phật giáo thường gọi là “Ba lần Chuyển pháp luân”: một chuỗi liên tục những [giáo pháp khai mở] tuệ giác về bản chất của kinh nghiệm, được đức Phật tuyên thuyết vào những giai đoạn khác nhau trong suốt 45 năm hoằng hóa trên khắp nước Ấn Độ thời cổ đại.
Mỗi lần Chuyển pháp luân, đức Phật lại đưa ra một sự hiểu biết về bản chất của kinh nghiệm [cá nhân] sâu sắc và bao quát hơn so với lần trước đó. Giáo pháp Tứ diệu đế hình thành cốt lõi của tất cả các tông phái và truyền thống Phật giáo. Trong thực tế, đức Phật đã nhận thấy giáo pháp này quá quan trọng đến nỗi Ngài thuyết giảng rất nhiều lần với nhiều thính chúng khác nhau. Tứ diệu đế cùng với những giáo pháp thuyết giảng về sau được truyền lại cho chúng ta trong một tập hợp các văn bản được gọi là Kinh điển – nội dung trong đó được xem như đã thật sự được truyền dạy cho các vị đệ tử từ chính kim khẩu Phật.
Trong nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt, những giáo pháp ấy được truyền bá qua hình thức khẩu truyền – một phương thức phổ biến trong giai đoạn rất nhiều người mù chữ. Cuối cùng, vào khoảng ba hay bốn trăm năm sau Phật nhập diệt, những giáo pháp khẩu truyền ấy được ghi chép lại bằng tiếng Pali (Nam Phạn), một ngôn ngữ được tin là có liên quan mật thiết với loại thổ ngữ được dùng ở miền Trung Ấn vào thời đức Phật còn tại thế. Sau đó, giáo pháp lại được chuyển dịch sang tiếng Sanskrit (Bắc Phạn), một loại chữ viết có văn pháp cao của Ấn Độ cổ đại. Khi Phật giáo được truyền sang châu Á và về sau là các nước phương Tây, giáo pháp lại được phiên dịch sang nhiều ngôn ngữ khác nhau.
Cho dù trong các bản dịch kinh Phật, ta cũng có thể thấy rõ ràng là đức Phật đã không trình bày giáo pháp Tứ diệu đế như một hệ thống gồm những phép tu và niềm tin cứng nhắc. Thay vì thế, Ngài đã đưa ra giáo pháp Tứ diệu đế như một chỉ dẫn thực tiễn cho mỗi cá nhân để nhận biết về thực trạng cơ bản đời sống của chính mình, những nguyên nhân đưa đến thực trạng ấy, nêu ra khả năng thực tế là thực trạng ấy có thể được chuyển hóa và những phương thức để thực hiện sự chuyển hóa ấy.
Với khả năng thiện xảo siêu việt, Ngài đã cấu trúc giáo pháp sơ khởi ấy dưới dạng “liệu pháp 4 điểm” của y học Ấn Độ cổ điển: chẩn đoán bệnh, xác định những nguyên nhân gây bệnh, tiên liệu sự tiến triển của bệnh và vạch ra một tiến trình điều trị.
Theo một cách nhìn thì Tứ diệu đế có thể xem như một phương thức tiếp cận thực tế từng bước một để chữa trị những gì mà ngày nay hẳn chúng ta sẽ gọi là “thiểu năng” nhận thức, chính là nguyên nhân đã trói chặt ta vào một thực tại bị định hình bởi những kỳ vọng và định kiến [sai lệch], và che lấp đi năng lực vô hạn vốn có của tâm thức [ta].
Xác định vấn đề bất ổn
Sinh ra làm người cũng có nghĩa là phải chịu đựng khổ đau vì không đạt được những gì mình muốn và không giữ lại được những gì có.
Kalu Rinpoche – Luminous Mind: The Way of the Buddha (Tâm quang minh: Đạo Phật) Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ
Chân lý thứ nhất trong bốn chân lý vi diệu là Khổ đế. Những bản kinh liên quan đến giáo pháp này đã được phiên dịch bằng nhiều cách khác nhau qua nhiều thế kỷ.
Tùy theo bản dịch, bạn có thể đọc thấy nguyên lý căn bản về kinh nghiệm đời sống này được nêu lên như là “Cuộc sống luôn có sự hiện diện của khổ đau”, hay thậm chí đơn giản hơn như: “Đây là khổ.”
Thoạt nhìn, chân lý thứ nhất của Tứ diệu đế có vẻ như thật bi quan, làm ta phát nản. Khi vừa được nghe hay đọc qua điều này, nhiều người thường có khuynh hướng bài bác Phật giáo vì cho là bi quan thái quá: “Ồ, những người Phật tử ấy bao giờ cũng than vãn rằng đời là bể khổ! [Theo họ thì] cách duy nhất để có hạnh phúc là xả bỏ thế gian, xa lánh lên núi cao, đến một nơi nào đó và ngồi thiền suốt ngày! Thật chán quá đi mất! Tôi thì không thấy khổ đau gì cả. Cuộc sống của tôi thật tuyệt vời!”
Trước hết, điều quan trọng phải lưu ý là giáo pháp đạo Phật không cho rằng để được thực sự giải thoát người ta phải bỏ nhà, bỏ việc, bỏ xe hơi hay bất cứ tài sản nào khác. Như cuộc đời của chính đức Phật cho thấy, tự thân Ngài cũng đã thử qua một cuộc sống khổ hạnh cực kỳ khắc nghiệt mà không hề tìm thấy được sự an bình như mong muốn.
Hơn nữa, không thể phủ nhận là đối với một số người, những hoàn cảnh thuận lợi có thể đồng thời xuất hiện trong một thời gian ngắn giúp họ có được cuộc sống có vẻ như là tột đỉnh hạnh phúc. Tôi đã gặp nhiều người tỏ ra rất hài lòng với cuộc sống của mình. Nếu hỏi thăm họ lúc này thế nào, họ sẽ nói “Tốt lắm!” hay là “Tuyệt vời!” Tất nhiên là cho đến khi họ ngã bệnh, mất việc làm, hay con cái đến tuổi dậy thì và chỉ thoáng chốc đã thay đổi từ những bé thơ đầy thương yêu trìu mến thành những con người lạ lẫm tính khí thất thường, đầy những bất ổn và không muốn gần gũi cha mẹ nữa… Lúc ấy, nếu tôi lại hỏi thăm họ lúc này thế nào, câu trả lời sẽ hơi khác đi: “Cũng tốt, chỉ trừ việc…”, hoặc: “Mọi sự đều tuyệt vời, nhưng mà…”
Có lẽ đây là thông điệp quan trọng nhất của chân lý thứ nhất: Cuộc đời luôn biết cách chen ngang để cho “chẳng ai học được chữ ngờ”, ngay cả những người [may mắn] mãn nguyện nhất trong chúng ta cũng phải nhận lãnh những bất ngờ ghê gớm nhất. Những “chữ ngờ” như thế – cùng với những kinh nghiệm vi tế, khó nhận biết hơn, như những cơn đau nhức đi kèm theo tuổi tác, sự bực bội khi phải xếp hàng chờ đợi mua hàng, hay đơn giản là phải hối hả vì sắp trễ một cuộc hẹn – đều có thể được xem là những biểu thị của khổ đau.
Tuy nhiên, tôi có thể hiểu được vì sao cách nhận hiểu toàn diện [về khổ đau] như vậy thật khó lãnh hội. “Khổ đau” – từ ngữ đã được dùng để chuyển dịch ý nghĩa chân lý thứ nhất – [trong trường hợp này] là một từ ngữ phải chuyển tải quá nhiều ý nghĩa hơn vốn có. [Vì thế], khi mới nghe qua hay nhìn thấy từ ngữ này, người ta thường có khuynh hướng nghĩ ngay rằng nó chỉ cho những đau đớn cực độ hay những khổ não kéo dài mà thôi.
Nhưng nguyên ngữ dukkha được dùng trong Kinh điển thực sự mang nghĩa gần gũi hơn với những từ ngữ được dùng phổ biến ở khắp nơi trong thế giới hiện đại như “bất ổn”, “bệnh tật”, “không thoải mái”, “không thỏa mãn”… Một số bản văn Phật giáo giảng rộng hơn ý nghĩa của từ ngữ này bằng một thí dụ rất sinh động, đó là chiếc bánh xe của ông thợ đồ gốm bị kẹt trong lúc quay và phát ra tiếng kêu ken két. Những bản luận giải khác dùng hình ảnh của người đánh xe bò với một bánh xe gỗ bị bể khuyết: mỗi lần bánh xe lăn tới chỗ khuyết thì người đánh xe lại bị xóc.
Vì vậy, cho dù từ ngữ “khổ đau” – hay dukkha – quả thật có chỉ đến những trạng thái [đau khổ] cùng cực, nhưng theo cách dùng của đức Phật và những bậc thầy Phật giáo về sau, thì từ ngữ này tốt nhất nên được hiểu như một cảm nhận bao trùm về điều gì đó không được ổn lắm: rằng cuộc sống hẳn sẽ tốt đẹp hơn nếu những hoàn cảnh này đổi khác đi; rằng chúng ta hẳn sẽ hạnh phúc hơn nếu ta trẻ hơn, thon thả hơn, giàu có hơn, hoặc thiết lập được – hay chấm dứt được – một mối quan hệ… Danh mục những điều khổ sở [theo cách hiểu] này có thể tiếp tục kéo dài ra mãi. Vì thế nên từ ngữ dukkha bao hàm toàn bộ các phạm trù nhân duyên, từ đơn giản nhất như một cảm giác ngứa ngáy cho đến những kinh nghiệm thương đau hơn như một căn bệnh mãn tính hay nan y đe dọa tính mạng… Có thể một ngày nào đó trong tương lai, từ ngữ dukkha rồi sẽ được chấp nhận trong nhiều ngôn ngữ và nền văn hóa khác nhau, cũng giống như từ ngữ karma trong tiếng Sanskrit đã được chấp nhận, và chúng ta sẽ có thể nhận hiểu rộng hơn về ý nghĩa của từ ngữ này, vốn thường được chuyển dịch [một cách hạn hẹp như] là “khổ đau”.
Cũng giống như việc nhờ thầy thuốc chẩn đoán xác định các triệu chứng bệnh là bước đầu tiên trong tiến trình chữa trị bệnh, việc nhận hiểu về dukkha như trạng thái cơ bản của đời sống là bước đầu tiên để giải thoát khỏi sự “không thoải mái” hoặc “bất ổn”. Trong thực tế, đối với một số người, chỉ riêng việc được nghe biết chân lý thứ nhất tự nó đã có thể là một kinh nghiệm giải thoát. Một trong các đệ tử theo học lâu dài với tôi gần đây thú nhận rằng, trong suốt tuổi ấu thơ và thời niên thiếu, anh đã luôn có cảm giác hơi bị xa lánh bởi tất cả những người xung quanh. Người khác dường như ai cũng biết chính xác điều phải làm hoặc phải nói. [Anh ta cảm thấy] họ thông minh hơn mình, ăn mặc lịch sự hơn, có vẻ như hòa hợp với người khác không chút cố gắng. Anh ta đã cảm thấy như ai sinh ra trong thế giới này cũng đều nhận được một “cẩm nang hạnh phúc”, còn bản thân anh thì do một nguyên nhân nào đó đã bị bỏ sót.
Sau đó, trong một khóa Triết học Đông phương ở đại học, anh ta học được giáo lý Tứ diệu đế và toàn bộ cách nhìn của anh [về cuộc đời] bắt đầu thay đổi. Anh ta nhận ra rằng, không phải chỉ riêng anh thấy không thoải mái. Trong thực tế, trong hàng bao thế kỷ qua đã có những người khác cũng trải qua kinh nghiệm lúng túng hay bị xa lánh như thế. Anh ta có thể quên đi toàn bộ câu chuyện buồn về việc mình bị bỏ sót không nhận được “Cẩm nang hạnh phúc” và sống đúng thật với bản chất của chính mình. Điều đó không có nghĩa là chẳng còn việc gì phải làm, nhưng ít nhất anh đã có thể thôi không còn phải giả vờ hòa nhập với mọi người chung quanh nhiều hơn mức độ mà anh thật sự cảm thấy. Anh ta có thể bắt đầu giải quyết cái mặc cảm bất toàn cơ bản của mình, không phải như một kẻ đứng ngoài cô độc, mà như người có một mối quan hệ chung với toàn nhân loại. Điều đó cũng có nghĩa là anh sẽ ít có khả năng bị bất ngờ hơn khi cảm nhận được dưới những dạng thức cụ thể nào mà khổ đau sẽ đến với anh, cũng giống như tôi, khi biết rằng nỗi sợ hãi đang chuẩn bị ập đến thì điều đó sẽ khiến cho nỗi sợ ấy có phần bớt nhức nhối hơn.
Nào ai học được chữ ngờ!
Bạn đang trên đường đến gặp một người bạn để dùng bữa tối. Bạn bắt đầu nghĩ đến những món ăn bạn muốn dùng, hân hoan chờ giải quyết cơn đói. Bạn rẽ sang một góc đường và – chết chưa, có một con sư tử!
Robert Sapolsky
Why zebras don’t get ulcers? (Vì sao ngựa vằn không bị loét dạ dày?)
Bài học cốt yếu của chân lý thứ nhất được cấu thành từ sự thừa nhận đơn giản rằng bất kỳ lúc nào ta cũng có thể gặp phải một loại kinh nghiệm bất an hay không thoải mái nào đó. Nhưng vì thực trạng cơ bản này rất thường được diễn dịch bằng những ngôn từ khô khan, nên tôi đã có ý muốn tìm một cách diễn đạt nào đó sao cho thật rõ nghĩa đối với những người sống trong thế giới hiện đại.
Và rồi một ví dụ [minh họa cho điều này] đã đến với tôi trong chuyến lưu giảng cách đây không lâu ở Bắc Mỹ, đó là lúc trời vừa nhá nhem tối và tôi đang bước nhanh chân trong công viên gần nơi tôi đang thuyết giảng. Khi băng ngang công viên, tôi chợt nhận ra mình đang bắt đầu một cuộc “thực nghiệm tư duy”, một loại thực tập bằng trí tưởng tượng được các triết gia ngày xưa cũng như các nhà khoa học hiện đại sử dụng để hỗ trợ cho việc nhận hiểu bản chất thực tại.
Tất nhiên, một số người đã quen thuộc với một vài thực nghiệm tư duy nổi tiếng trong lịch sử, thí dụ như cuộc thực nghiệm của Albert Einstein mà kết quả là sự đề xuất thuyết “Tương đối Hẹp”, (4) cho rằng không gian và thời gian không phải là hai khía cạnh hợp nhất của thực tại, mà là những kinh nghiệm khác biệt tương ứng với phương hướng và tốc độ di chuyển của người [quan sát]. Mặc dù vào thời điểm ấy chưa có những thiết bị cần thiết để Einstein chứng minh lý thuyết của mình, nhưng những phát triển [của khoa học] gần đây hơn đã cho thấy kiến giải của ông là chính xác.
Thực nghiệm tư duy của tôi không liên quan đến định luật vật lý về sự chuyển động, mà là đến những khía cạnh tâm lý của cảm xúc. Tôi tưởng tượng xem việc đi ngang qua một vùng nhiều cây cối – như một khu rừng hoặc công viên, đắm chìm trong suy tưởng hay mải mê nghe nhạc từ một máy hát bỏ túi và hát một mình sẽ như thế nào. Tôi sẽ cảm thấy như thế nào nếu có ai đó vì muốn đùa tôi nên mang vào một lốt gấu giống hệt như thật và thình lình nhảy ra từ phía sau thân cây hay một tòa nhà? Tim tôi hẳn là sẽ đập loạn xạ lên, toàn thân nổi da gà dựng tóc gáy. Hẳn tôi sẽ kêu thét lên kinh hoàng.
Tuy nhiên, nếu lại có ai đó đã mách cho tôi biết trước về trò đùa này, hẳn tôi sẽ không hoảng lên như vậy. Thậm chí tôi còn có thể thừa dịp này để làm cho anh chàng thích đùa kia phải một phen kinh hoảng bằng cách nhảy xổ đến và quát thét lên trước khi anh ta kịp nhảy ra hù dọa tôi!
Cũng vậy, nếu chúng ta hiểu rằng dukkha – hay khổ đau – là thực trạng cơ bản của cuộc sống, chúng ta sẽ được chuẩn bị tốt hơn trước những điều bất như ý rất có khả năng phải gặp trên đường đời. Nuôi dưỡng một sự hiểu biết như thế có phần nào giống như vạch ra trước trên bản đồ lộ trình của một chuyến đi. Nếu có bản đồ, ta sẽ biết rõ hơn là mình đang ở đâu. Không có bản đồ, chúng ta rất dễ bị lạc đường.
Hai cách nhìn nhận về khổ đau
Vì cái này sinh nên cái kia sinh.
Salistubha sutra
Maria Montenegro dịch sang Anh ngữ
Như đã nói, khổ đau vận hành trên nhiều cấp độ khác nhau. Lúc còn rất trẻ tôi được dạy rằng, để có thể đối phó với đủ loại khổ đau, điều thiết yếu là phải phân biệt được một số nét đặc trưng của chúng.
Một trong số những nét đặc trưng trước tiên và cốt yếu nhất mà chúng ta có thể phân biệt là giữa những khổ đau thường được xem như “tự nhiên” với những khổ đau mà tôi được dạy để thấy như là “tự tạo”.
Khổ đau tự nhiên bao gồm tất cả những gì mà chúng ta không thể tránh được trong đời sống. Trong các bản văn Phật giáo cổ xưa, những kinh nghiệm không thể tránh được ấy thường được nói đến như là “Tứ đại khổ hà”, hay “bốn dòng sông khổ não mênh mông”, đó là sự sinh ra, già yếu, bệnh tật và cái chết (sinh, lão, bệnh, tử). Đó là những kinh nghiệm tạo thành các chuyển biến chung nhất trong đời sống của mọi con người.
Nhiều người đã hỏi tôi trong những lúc tham vấn riêng cũng như trong các buổi giảng pháp chung, rằng tại sao việc sinh ra đời lại có thể xem như một dạng khổ đau? Họ nói: “Chắc chắn là sự bắt đầu cuộc sống mới cần phải được xem như một thời điểm vô cùng hạnh phúc chứ!” Và tất nhiên điều này đúng trên nhiều phương diện: một sự bắt đầu mới bao giờ cũng là một cơ hội mới.
Tuy nhiên, có vài lý do để sự sinh ra được xem như một khía cạnh của khổ đau. Trước hết, sự chuyển tiếp từ môi trường được bảo vệ an toàn trong lòng mẹ ra thế giới rộng lớn hơn của các kinh nghiệm giác quan được xem là một kinh nghiệm chấn động kinh hoàng, không chỉ theo các bậc thầy Phật giáo, mà cả với nhiều chuyên gia trong các lãnh vực tâm lý học, khoa học và y học cũng vậy. Phần đông chúng ta không nhớ lại được một cách có ý thức sự kinh hoàng của lần chuyển tiếp ban sơ ấy, nhưng cái kinh nghiệm bị trục xuất ra khỏi một môi trường khép kín và được che chở rõ ràng là đã để lại một ấn tượng hãi hùng trên não bộ và thân thể đứa bé sơ sinh.
Lý do thứ hai là, từ lúc sinh ra, chúng ta đã bắt đầu chịu tác động của ba “dòng sông khổ não” kia. Ngay giây phút ta chào đời, chiếc kim “đồng hồ thân thể” đã bắt đầu quay. Chúng ta già đi – hay lớn lên – qua từng giây phút. Tất nhiên khi còn là trẻ con, phần lớn chúng ta thích thú với kinh nghiệm này. Tôi biết là [thuở nhỏ] tôi đã rất nôn nóng muốn lớn lên. Tôi ghét việc phải nghe theo người lớn sai bảo này nọ, và nóng lòng chờ đợi đến lúc có thể tự đưa ra quyết định của chính mình. Bây giờ, dĩ nhiên tôi đã nhận ra rằng có quá nhiều quyết định của tôi cần phải được cân nhắc hết sức cẩn thận, vì tác động của chúng đối với những người quanh tôi. Và cứ mỗi năm trôi qua, tôi lại càng cảm nhận một cách sâu sắc hơn về những ảnh hưởng của sự lão hóa. Các khớp xương của tôi giờ đã trở nên hơi khó cử động hơn, và tôi dễ bị mệt nhoài hay cảm lạnh hơn. Tôi phải chú ý nhiều hơn đến việc rèn luyện thân thể.
Trên con đường đời, ta cũng trở nên dễ dàng mắc phải đủ loại bệnh tật – “dòng sông khổ não” thứ ba. Một số người sẵn mang các khuynh hướng dị ứng và những bệnh tật dai dẳng khác. Một số khác thì gục ngã trước những cơn bệnh trầm kha như ung thư hoặc AIDS. Những người khác nữa phải đối phó từ năm này sang năm khác với sự đau đớn thể xác triền miên. Nhiều người tôi đã gặp trong những năm qua đã phải tự mình gánh chịu hoặc phải chăm sóc cho bạn bè hoặc người thân vướng phải những căn bệnh tâm sinh lý khủng khiếp như trầm cảm, rối loạn lưỡng cực, nghiện ngập hay mất trí.
Dòng sông khổ não thứ tư và cuối cùng là cái chết, là tiến trình mà trong đó khía cạnh kinh nghiệm thường được gọi là thức sẽ tách rời khỏi thân thể. Những bản văn Tây Tạng, chẳng hạn như quyển Bardo Thödol – thường được gọi là “Tử thư Tây Tạng”, nhưng chính xác hơn phải được dịch là “Giải thoát qua lắng nghe” – đã miêu tả kinh nghiệm này cực kỳ chi tiết.
Trên nhiều bình diện, sự chết là một tiến trình ngược lại với sự sinh ra, một sự chấm dứt các mối quan hệ giữa những khía cạnh kinh nghiệm về thể xác, tinh thần và cảm xúc. Trong khi sự sinh ra là một tiến trình mà theo một cách nào đó, chúng ta chui sâu dần vào trong lớp vỏ bọc thể chất, tinh thần và cảm xúc, thì sự chết lại là một tiến trình tước bỏ đi toàn bộ các yếu tố thể chất hay tâm lý mà chúng ta đã trở nên quen thuộc. Vì lý do này mà quyển Bardo Thödol thường được một bậc thầy lão luyện đọc lớn tiếng cho người lâm chung nghe, rất giống với cách thức mà những nghi lễ cuối cùng được một vị linh mục thực hiện trong các truyền thống Thiên chúa giáo, như một sự an ủi nâng đỡ người sắp chết trong sự chuyển tiếp thường là khủng khiếp này.
Khi lớn lên và được đi nhiều nơi hơn, tôi bắt đầu nhận ra rằng những khổ đau “tự nhiên” còn bao hàm thêm rất nhiều khoản mục khác nữa so với những gì đã được lược nói trong Kinh điển. [Chẳng hạn như] động đất, lũ lụt, bão tố, cháy rừng và sóng thần gây ra những thảm họa cho đời sống con người ngày càng thường xuyên hơn. Trong thập niên vừa qua, tôi đã nghe biết về sự gia tăng thảm khốc của những vụ giết người mà thủ phạm là trẻ vị thành niên trong các lớp trung học hay cao đẳng. Và gần đây hơn, người ta bắt đầu thổ lộ công khai hơn với tôi về thảm họa trong cuộc sống của họ bởi sự đột ngột mất việc làm, mất nhà ở, hay đổ vỡ quan hệ tình cảm.
Xét về mức độ nhạy cảm đối với những kinh nghiệm vượt ngoài tầm kiểm soát của chúng ta [như các khổ đau “tự nhiên” này], chúng ta không có chọn lựa nào khác [ngoài việc chấp nhận]. Nhưng có một phạm trù khổ đau khác mà bạn có thể gọi là bất như ý, dukkha hay bất cứ tên gọi nào khác: đó là những trạng thái tâm lý phụ thuộc thiên hình vạn trạng mà tâm thức chúng ta khởi sinh xoay quanh những con người, sự kiện và hoàn cảnh mà chúng ta gặp.
Cha tôi và các bậc thầy khác đã giúp tôi nhận hiểu về những khổ đau thuộc loại này như là “tự tạo”: chúng là những kinh nghiệm khởi sinh từ sự diễn giải của ta về các hoàn cảnh và sự kiện, chẳng hạn như một cơn giận dữ bốc đồng hay một sự oán hận dai dẳng đối với những người đã cư xử theo cách mà ta không thích, hay sự ganh tị đối với những người có được nhiều hơn ta, hoặc nỗi lo lắng đến tê liệt nảy sinh khi ta [thật ra] chẳng có lý do gì để phải sợ hãi…
Những khổ đau “tự tạo” có thể mang dạng thức những câu chuyện mà chúng ta tự nói với chính mình, thường đã ăn sâu trong tiềm thức, như là ta là không tài giỏi, không giàu có, không quyến rũ… như mong muốn, hay được củng cố theo những cách khác. Một trong các dạng thức lạ lùng hơn của những khổ đau tự tạo mà tôi đã gặp trong những năm qua khi lưu giảng khắp nơi trên thế giới lại liên quan đến ngoại hình thân thể. Chẳng hạn, nhiều người kể với tôi về việc họ đã không cảm thấy thoải mái như thế nào chỉ vì mũi họ to quá, hay cằm họ nhỏ quá… Họ mang nặng mặc cảm và tin chắc rằng mọi người khác đang chú ý vào cái mũi to hay cái cằm nhỏ của họ. Thậm chí nếu như họ có nhờ đến phẫu thuật để thay đổi phần [ngoại hình] mà họ cho là bất ổn, thì họ vẫn phân vân không biết người phẫu thuật cho họ có làm tốt không, nên họ không ngừng kiểm tra lại kết quả bằng cách nhìn vào gương soi hay qua phản ứng của người khác.
Gần đây tôi có gặp một phụ nữ luôn tin chắc rằng một gò má của bà to hơn gò má kia. Tôi không thể nào thấy được điều này, nhưng bà ta thì chắc chắn rằng sự khác biệt ấy có thật, và điều đó làm cho bà trở nên xấu xí – hay như cách nói của bà ta, theo tôi nhớ, là “dị dạng” – đối với chính bà cũng như dưới mắt người khác.
Mỗi lần soi gương, sự “dị dạng” của bà dường như lại càng rõ rệt hơn, và bà tin chắc rằng mọi người khác đều chú ý đến điều đó. Bà theo dõi cách phản ứng của người khác đối với bà, và tin chắc rằng họ đang nhìn bà như một quái vật vì sự khác biệt giữa hai gò má. Kết quả là bà rất nhút nhát trước mặt người khác và trốn tránh mọi sự gặp gỡ. Hiệu quả làm việc của bà giảm sút vì bà tự thấy mình quá xấu xí và bất an. Chỉ cho đến khi bà thực sự đo hai gò má của mình trong gương và thấy rằng chúng chỉ chênh lệch nhau chưa tới 3 ly, thì bà mới bắt đầu hiểu rằng sự “dị dạng” và những năm dài sống trong tuyệt vọng, sợ sệt, tự ghét mình đều chỉ là sự tạo tác của chính tâm bà.
Vì thế, mặc dầu những khổ đau tự tạo cơ bản đều là do tâm ta tạo ra – như kinh nghiệm bất an của chính tôi đã cho tôi thấy như vậy – nhưng chúng cũng không kém phần mãnh liệt so với những khổ đau tự nhiên. Thật ra, loại khổ đau này thực sự có thể làm ta khổ sở hơn đôi chút. Tôi còn nhớ như in về một vị tăng tôi quen biết ở Ấn Độ. Vị tăng này có một người bạn bị chẩn đoán là có một chân bị ung thư và phải cưa bỏ. Không lâu sau đó, vị tăng cũng cảm thấy đau chân dữ dội đến nỗi không thể cử động nữa. Ông được đưa vào bệnh viện, khám nghiệm bằng máy scan và các kiểm tra khác nữa, nhưng không phát hiện bất kỳ bất ổn nào về mặt thể chất. Thậm chí khi được cho xem các kết quả khám nghiệm, vị tăng vẫn cảm thấy đau đớn mãnh liệt nơi chân. Vì thế, bác sĩ bắt đầu thăm dò sang một hướng khác, và tìm hiểu những biến cố xảy ra trong cuộc đời ông trước khi cảm thấy đau chân. Cuối cùng, hóa ra là sự đau đớn đã bắt đầu gần như tức thời sau vụ phẫu thuật của người bạn ông.
Vị bác sĩ đăm chiêu gật đầu và hỏi xem ông đã phản ứng như thế nào khi thấy người bạn [bị cưa chân]. Dần dần, vị tăng thú nhận là đã cảm thấy vô cùng sợ hãi, đã tưởng tượng đến việc bị cưa một chân thì sẽ đau đớn đến mức nào, sự khó khăn khi phải tập đi với nạng gỗ và khi làm tất cả những việc khác mà từ trước giờ thầy vẫn cho là một sự đương nhiên. Không hề nhắc đến hai chữ “bệnh tưởng”, vị bác sĩ chỉ nhẹ nhàng dẫn dắt ông duyệt lại tất cả những tình huống mà ông đã tự tạo ra trong tâm trí, cho đến khi vị tăng nhận ra là nỗi sợ đau – và nỗi sợ cái sợ – đã tác động đến ông sâu xa như thế nào. Ngay lúc đang nói như thế, ông đã cảm thấy những triệu chứng đau đớn trong chân giảm dần. Ngày hôm sau, vị tăng đã có thể đi bộ ra khỏi bệnh viện, không còn đau đớn, và quan trọng nhất là cũng không còn nỗi sợ tiềm tàng bên dưới sự đau đớn nữa.

Ta là ai?

Câu hỏi nhức nhối này hẳn phải được nêu ra từ thuở hồng hoang, khi con người lần đầu tiên ý thức được sự hiện hữu của mình trong cuộc sống. Và trong phạm vi đời sống của mỗi chúng ta, dường như nó đã khởi sinh từ một lúc nào đó rất sớm mà ít khi ta còn nhớ được, để rồi vẫn tiếp tục đeo đuổi ta một cách dai dẳng cho đến tận cuối đời. Ta là ai mà đến và đi trong cuộc đời này nhưng không tự biết được nguyên nhân và mục đích? Ta là ai mà từ chỗ không có gì bỗng nhiên hiện hữu như một sinh thể đầy khát vọng? Ta là ai mà cuối cùng rồi phải từ bỏ cuộc đời này như một điều tất yếu trong khi vẫn còn tha thiết thương yêu luyến mến? Tại sao ta được sinh ra? Tại sao ta phải chết đi? Tại sao và tại sao…
Nếu không trả lời những câu hỏi đại loại như trên, chúng ta sẽ không thể hiểu được ý nghĩa sự hiện hữu của chính mình trong cuộc sống, cũng không thể hiểu được ý nghĩa của những việc mình làm, của những nỗ lực dù là để hướng đến một đời sống cao thượng hay chỉ để bon chen tranh giành một cuộc sống tốt hơn…
Tuy nhiên, có nhiều cách khác nhau để trả lời cho một câu hỏi. Chẳng hạn, câu trả lời có thể là đưa ra nội dung người hỏi muốn biết. Những người nỗ lực trả lời theo cách này tự dựng lên một hình tượng nào đó đã tạo ra con người. Chẳng hạn như cho rằng con người do Thượng đế sinh ra, được tạo ra từ quyền năng của Thượng đế… Nếu chấp nhận điều đó, có nghĩa là ta đã có câu trả lời cho những câu hỏi nêu trên, và nếu cần nêu thêm những câu hỏi liên quan khác nữa, có thể ta phải đợi đến lúc nào… gặp được Thượng đế.
Nhưng dường như văn minh nhân loại vào thế kỷ 21 này không còn chấp nhận được những câu trả lời giàu tưởng tượng đến như thế. Chúng ta cần một cách nhận thức nào đó hợp lý hơn để không bế tắc vì thấy mình đang sống một đời vô nghĩa, chỉ đợi đến lúc ra đi mà không hiểu được nguyên nhân vì sao, cũng chẳng biết được rồi mình sẽ đi về đâu…
Như vậy, xem như nỗ lực trả lời theo cách đưa ra nội dung người hỏi muốn biết đã thất bại. Cách trả lời khác hơn là quay sang phân tích chính nội dung câu hỏi. Nếu người hỏi có thể nhận ra tính bất hợp lý trong câu hỏi, họ sẽ không còn muốn biết câu trả lời, và như vậy cũng xem như người hỏi đã được thỏa mãn.
Đức Phật đã chọn cách trả lời này khi ngài phân tích nội hàm của chữ “ta” trong câu hỏi và chỉ ra rằng không hề thật có một cái “ta” như thế. Khi đã không có cái “ta” thì câu hỏi “Ta là ai” trở nên không còn hợp lý, đơn giản chỉ là vì không thể đưa ra bất kỳ hình tượng, khái niệm nào để mô tả về một điều không thật có, và do đó “ta” không thể là ai cả khi tự ta vốn đã không thật có.
Và một loạt câu hỏi liên quan cũng xem như đồng loạt được giải đáp. Ta không cần phải thắc mắc về sự đến và đi của một “cái ta” vốn không thật có. Thay vì vậy, những câu hỏi đúng đắn hơn giờ đây sẽ quay sang một phạm trù khác: Làm thế nào mà một “cái ta” không thật như thế lại có thể tồn tại trong nhận thức của ta như là rất thật? Và làm thế nào để một thế giới với những “cái ta” không thật như thế lại có thể vận hành theo những nguyên lý rất thật, tạo thành những duyên nghiệp trùng trùng của tất cả chúng sinh trong cảnh giới này? Việc trả lời những câu hỏi này sẽ là một tiến trình tu tập tích cực, quán chiếu đến tận nguồn cội khởi sinh vạn pháp và những nguyên lý nhân duyên, nhân quả chi phối mọi hiện tượng.
Trong Kinh điển, đức Phật nhiều lần chỉ rõ rằng “cái ta” của mỗi chúng sinh là một hợp thể của những hợp thể, cụ thể là được cấu thành bởi năm uẩn, mà mỗi uẩn (蘊 – skandha) tự nó cũng là một hợp thể bao gồm nhiều yếu tố.
Năm uẩn được kể ra là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Trong số này, sắc uẩn là một hợp thể của những âm thanh, hình sắc, mùi hương, vị nếm… kết hợp với các giác quan của chúng ta như mắt, tai, mũi, lưỡi… Mỗi một yếu tố trong đó đều là điều kiện cần thiết để tạo thành cái gọi là sắc uẩn.
Sắc uẩn cũng bao gồm cả bản thân các giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi… và đối tượng của chúng, vì tất cả đều do vật chất cấu thành. Đây là những gì mà ta có thể quan sát được.
Thọ uẩn chỉ các cảm thọ sinh khởi khi thân tâm ta tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài, như lạc thọ (cảm xúc vui thích), khổ thọ (cảm xúc khó chịu, không ưa thích), xả thọ (cảm xúc không khổ, không vui)…
Tưởng uẩn chỉ sự nhận biết phân biệt đối với các đối tượng sau khi tiếp xúc, như phân biệt được đó là sự vật dài ngắn, lớn nhỏ, xanh vàng trắng đỏ… cho đến phân biệt đó là thiện ác, tà chánh… Cơ chế hoạt động của tưởng chính là dựa vào sự truy tìm trong ký ức những hình ảnh, thông tin… của quá khứ có liên quan đến đối tượng, rồi qua đó xác định và khởi lên sự phân biệt.
Hành uẩn chỉ chung tất cả mọi hoạt động tâm lý hay phản ứng của tâm thức, được sinh khởi sau khi tiếp xúc và phân biệt đối tượng, như ưa thích, chán ghét, ngợi khen, chê bai… Hành là yếu tố phức tạp vì có phạm vi đề cập rất rộng và có khả năng làm nhân cho các hoạt động khác của thân và tâm, trong khi các uẩn như sắc, thọ và tưởng chỉ là những hiện tượng hiện hữu mà không tạo nhân. Chính vì thế, hành uẩn có hai vai trò phân biệt như sau:
Hành uẩn có vai trò là quả, khi những phản ứng của tâm thức là kết quả được tạo thành do những điều kiện, những yếu tố khác;
Hành uẩn có vai trò là nhân, khi những phản ứng của tâm thức trở thành điều kiện dẫn đến các hành vi, hoạt động của thân, khẩu, ý. Trong ý nghĩa này, các hoạt động của thân, khẩu và ý chính là sự biểu hiện của hành uẩn, là kết quả sự tác động của hành uẩn.
Thành phần cuối cùng trong 5 uẩn là thức uẩn, chỉ chung công năng của thức (sự nhận biết) được biểu hiện ở tất cả các giác quan, như ở mắt có nhãn thức, ở tai có nhĩ thức… cho đến ý thức.
Những phân tích chi ly như trên cho ta một cách nhìn nhận đúng thật về cái gọi là “ta” đang hiện hữu trong đời sống. Mỗi một yếu tố được phân tích trên đều hiện hữu rất thật trong nhận thức thông thường của ta, nhưng sẽ bộc lộ tính chất mong manh, giả hợp do duyên sinh của chúng khi được quán chiếu dưới ánh sáng của trí tuệ Bát-nhã. Điều này đã được chúng ta tìm hiểu kỹ trong chương sách “Đi tìm nghĩa không”. Qua đó có thể thấy rằng, chính những kết quả tu tập tuệ giác tánh Không cũng sẽ giúp ta nhận ra được tính chất giả hợp của một “cái ta” mà từ lâu ta vẫn luôn xem như một thực thể đơn nhất, chắc thật và bền bỉ. Đạo Phật gọi nhận thức đúng thật này là sự thấy biết vô ngã, trong ý nghĩa là không hề có một bản ngã, một “cái ta” tồn tại chắc thật và độc lập trong thực tại mà ta đang nhận biết.
Nhận biết được tính chất mong manh, giả hợp và không thật của “cái ta” được hợp thành từ năm uẩn không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của nó trong thế giới hiện tượng. Ngược lại, chính nhận thức đúng thật này sẽ giúp cho “cái ta” trở nên tốt đẹp và có ý nghĩa hơn trong suốt thời gian tồn tại của nó. Thay vì bị cuốn hút và thôi thúc bởi những tham muốn bồi đắp, nuôi dưỡng và bảo vệ cho một “cái ta” không thật để rồi không ngừng gây bao tổn hại cho chính mình và người khác, ta sẽ có thể nhìn lại vấn đề một cách sáng suốt hơn và thấy rõ những gì nên làm để mang lại hạnh phúc đích thật trong đời sống.
Nhờ thấy rõ “cái ta” giả hợp đó đã và đang tồn tại trong một thế giới tương đối vận hành theo những nguyên lý duyên sinh, nhân quả mà mọi cảm xúc, tư tưởng… của chúng ta không ngừng khởi sinh và diệt mất trong dòng lưu chuyển ấy, nên ta biết được một cách khách quan rằng chính những hành vi, lời nói hay tư tưởng của ta sẽ quyết định việc “cái ta” đó được tồn tại trong an lạc hạnh phúc hay phải ngập chìm trong khổ đau phiền não. Nói cách khác, ta có sự lựa chọn quyết định sự tồn tại của mình trong thế giới hiện tượng theo cách như thế nào, mà không chấp nhận đó là sự an bày của bất kỳ một thế lực huyền bí siêu nhiên hay định mệnh. Tất cả đều do chính ta quyết định.
Nhân quả là một bài toán phức tạp với rất nhiều yếu tố tham gia tạo thành kết quả, nhưng yếu tố quyết định nhất vẫn luôn là nhận thức, tư tưởng của chính bản thân ta, như trong kinh Pháp Cú có dạy:
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo;
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động,
Khổ não bước theo sau,
Như xe, chân vật kéo.
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình.
(Kinh Pháp Cú, Phẩm Song Yếu, kệ số 1 và 2 – Hòa thượng Thích Minh Châu Việt dịch từ tiếng Pali.)
Hai bài kệ này là những lời dạy đơn giản, dễ hiểu nhưng vô cùng sâu sắc, có thể là kim chỉ nam cho suốt cuộc đời ta. Với niềm tin và nhận thức đúng đắn về nguyên lý được nêu trong bài kệ, chúng ta không còn hoang mang trước những sóng gió cuộc đời, và có thể nhận biết rõ ràng những việc nên làm hay không nên làm, xét từ góc độ ta muốn có được một đời sống hạnh phúc hay khổ đau.
Khi từ bỏ nhận thức sai lầm về một “cái ta” chắc thật và tồn tại tách biệt với mọi đối tượng bên ngoài nó – như một chủ thể tạo tác và nhận lãnh kết quả tạo tác – chúng ta sẽ thoát ra khỏi sự trói buộc vào những tham muốn, mong cầu xoay quanh một “cái ta” không thật. Ta sẽ không thấy mình thực sự có nhu cầu cần bảo vệ “cái ta”, bồi đắp cho “cái ta” để có được hạnh phúc như ta vẫn tưởng. Ngay cả khi ta tìm đủ mọi cách thỏa mãn những nhu cầu, đòi hỏi của “cái ta” ấy, ta vẫn không có được hạnh phúc, vì hạnh phúc thực sự chỉ đến khi ta biết “nói lên hay hành động” với một tâm ý thanh tịnh, hiền thiện.
Có những câu hỏi sẽ được nêu lên ở đây. Liệu tôi vẫn có thể cố gắng hành xử với tâm ý thanh tịnh mà không cần phải nhận thức khác đi về “cái ta”? Đối với tôi, đó là một thực thể rất thật, hoàn toàn khác biệt với mọi thực thể, đối tượng khác. Không có “cái ta”, tôi biết dựa vào đâu để tu tập? Và không có “cái ta” thì cho dù tôi có tạo dựng được hạnh phúc, ai sẽ thọ hưởng hạnh phúc ấy?
Những câu hỏi này nghe chừng hợp lý và thậm chí là rất thường gặp ở bất cứ ai, bởi nó xuất phát từ cội gốc của một “cái ta” đã được thừa nhận từ lâu như một lẽ đương nhiên. Sự thật là, nếu không có những phân tích, chỉ dẫn cặn kẽ và rõ ràng của đức Phật, có lẽ tự thân chúng ta cũng rất khó có khả năng quán chiếu sâu xa đủ để nhận biết tính chất giả hợp và tạm bợ của “cái ta”. Hơn thế nữa, ngay khi đã quán chiếu thấy được tính chất giả hợp và không thật có của một “cái ta” như thế, thì việc nỗ lực để dứt bỏ hoàn toàn sự cố chấp, bám víu vào “cái ta” vẫn còn là một tiến trình dài lâu và hết sức khó khăn, đòi hỏi sự kiên trì và sáng suốt mới có thể dần dần thành tựu.
Thuật ngữ Phật học gọi sự bám víu, cố chấp vào “cái ta” giả hợp, không thật có là “chấp ngã”, và tu tập là tiến trình phá trừ sự chấp ngã ấy để đạt đến một nhận thức đúng thật gọi là “vô ngã”: Nhìn thấu suốt và đúng thật tính chất giả tạm, mong manh của hợp thể thân tâm này, do đó có được khả năng từ bỏ mọi sự tham luyến, bám víu vào nó.
Trở lại với câu hỏi thứ nhất: Liệu có thể tu tập tâm thanh tịnh mà không cần buông bỏ “cái ta”? Hay nói khác đi, sự chấp nhận “cái ta” như một thực thể tự tồn, bền chắc thì có trở ngại gì đến việc hành xử với tâm ý thanh tịnh? Đây là một nghi vấn rất thiết thực, nhưng thật ra nó đã được trả lời ngay trong những trải nghiệm thực tế. Và việc trả lời câu hỏi này cũng đồng thời giải tỏa được nghi vấn trong những câu hỏi còn lại. Trong thực tế, nếu quả thật chúng ta có thể tìm được hạnh phúc đích thật – bằng cách hành xử với tâm ý thanh tịnh, hiền thiện – mà không cần từ bỏ chấp ngã, thì việc tu tập vô ngã hẳn sẽ là điều không cần thiết.
Nhưng sự thật không phải vậy. Sự chấp ngã sẽ làm vẩn đục tâm ý ta ngay từ lúc khởi sinh bất kỳ tư tưởng nào, dù đó là một tư tưởng hiền thiện. Chẳng hạn, khi bạn khởi tâm bố thí, giúp đỡ người khác, sự chấp ngã sẽ đồng thời làm khởi sinh ý niệm ngăn trở bằng cách so sánh giữa bản thân với đối tượng được giúp, làm khởi sinh cảm giác thiệt thòi cho bản thân khi cho đi những thứ đang là “của ta”; và khi thực sự đã làm việc bố thí, bạn sẽ khởi sinh ý niệm mong đợi một sự đền đáp trong tương lai cho “cái ta” này vì đã làm được một việc phước thiện…
Những niệm tưởng tinh tế này phát sinh một cách hoàn toàn tự nhiên trên nền tảng của sự chấp ngã, thậm chí ta ít khi lưu tâm nhận biết. Vì vậy, những hành vi tốt đẹp của chúng ta rất khó khởi sinh, và nếu như ta có cố gắng thực hiện được, thì hiệu quả tích cực cũng sẽ bị hạn chế đi rất nhiều. Kinh Kim Cang gọi đây là “trụ tướng bố thí”. Chúng ta có sự phân biệt rạch ròi giữa người cho, người nhận – và chính sự phân biệt ấy làm khởi sinh những ý niệm như vừa nói trên.
Khi quán chiếu thấy rõ tính chất giả hợp của “năm uẩn đều không”, ta cũng đồng thời thấy được tất cả các pháp đều do duyên sinh, không có sự thường tồn, chắc thật, từ đó ta có thể buông bỏ được sự bám chấp, tham luyến vào một “cái ta” vốn là không thật. Nhờ đó, khi tu tập các tâm nguyện như từ, bi, hỷ, xả hoặc các pháp ba-la-mật như bố thí, trì giới, nhẫn nhục… ta sẽ không còn bị chướng ngại bởi sự bám chấp vào bản ngã.
Bằng vào kinh nghiệm thực chứng, đức Phật đã chỉ rõ trong nhiều Kinh điển rằng sự bám chấp vào bản ngã chính là cội gốc của vô số tâm hành phiền não. Mỗi chúng ta đều có thể tự mình thể nghiệm sự thật này bằng cách quán chiếu tự tâm để thấy rõ tiến trình sinh khởi của các tâm hành phiền não như tham ái, sân hận, ganh ghét, đố kỵ v.v… Nếu không có sự chấp ngã làm nền tảng, những tâm niệm ấy sẽ không thể dựa vào đâu để sinh khởi. Hơn thế nữa, ngay cả khi những tâm niệm ấy đã và đang sinh khởi, nếu ta biết tu tập quán chiếu vô ngã, ta sẽ thấy rõ ngay sự giảm thiểu sức mạnh tác động của chúng đối với tư tưởng, hành vi và lời nói. Ta sẽ có nhiều khả năng lựa chọn và tự quyết định hơn, thay vì luôn bị thôi thúc, sai sử một cách vô điều kiện bởi sự tham ái, sân hận hay ganh ghét, đố kỵ…

Thường và vô thường

Có người bảo tôi rằng: “Đức Phật dạy tất cả các pháp thế gian đều vô thường, nhưng nếu tất cả đều vô thường thì chính cái vô thường đó phải chăng đã là một yếu tố rất thường?” Nghe ra có vẻ như cũng hợp lý, và như vậy thì ngay trong phát biểu “tất cả đều vô thường” dường như đã hàm chứa một nội hàm mâu thuẫn với chính nó?
Thật ra, vấn đề nằm ở chỗ là chúng ta đang quán xét đối tượng theo cách nào và nhận hiểu như thế nào là “thường”. Chẳng hạn, cùng một thắc mắc như trên cũng có thể được áp dụng cho những yếu tố như khổ đau, phiền não… Từ vô thủy đến nay, chúng sinh vẫn luôn đau khổ, vẫn luôn đắm chìm trong phiền não, vậy chẳng phải khổ đau và phiền não cũng là những yếu tố rất “thường” đó sao? Nhưng chắc chắn khi thuyết dạy về tính chất vô thường của vạn pháp, đức Phật đã không hề có ý muốn phủ nhận việc khổ đau hay phiền não là “thường” theo ý nghĩa này.
“Thường” hay “vô thường” không phải là kết quả phân biện từ câu chữ. Đó là một tính chất, một trạng thái có thật trong đời sống và mỗi chúng ta phải tự mình cảm nhận, tiếp xúc với nó thì mới có khả năng nhận hiểu được. Trong phạm vi của sự biện giải ngôn từ, chúng ta thường dựa vào các yếu tố thời gian và sự bền bỉ để nói lên tính chất “thường” của một đối tượng. Những yếu tố đó có thể cân đong đo đếm hay ước lượng, nhưng chúng chỉ là những giá trị tương đối. Vì thế, sự nhận biết của chúng ta về một tính chất “thường” như thế luôn nằm trong phạm trù tương đối.
Chẳng hạn, mỗi ngày đi qua con đê ta vẫn “thường” nhìn thấy ruộng lúa xanh tốt, nhưng thật ra thì ruộng lúa ấy chỉ tồn tại không quá một chu kỳ sinh trưởng xấp xỉ ba tháng. Trong ba tháng ngắn ngủi ấy, nó vẫn luôn thay đổi, chuyển biến trong từng ngày, từng giờ, nhưng ta không lưu ý nhận biết được…
Khi quãng thời gian tồn tại của một đối tượng càng kéo dài, ta càng khó nhận biết tính chất vô thường của nó hơn. Nhìn một quả núi, một dòng sông… ta không hề nghĩ rằng rồi chúng sẽ thay đổi hay thậm chí là mất đi. Nhưng trong thực tế, khoa học đã ghi nhận không ít những trường hợp “thế gian biến cải vũng nên đồi”, những con sông đổi dòng chảy, những ngọn núi chìm sâu trong lòng biển… Vì những thay đổi ấy diễn ra trong một quãng thời gian quá dài so với đời sống của ta nên hầu như ta không có khả năng trực nhận được chúng.
Tuy nhiên, cho dù khó nhận biết đến đâu thì những thay đổi, chuyển biến thuộc loại này vẫn chỉ là một khía cạnh trong ý nghĩa vô thường do Phật thuyết dạy, hơn nữa còn được xem là thuộc loại vô thường “thô”, nghĩa là thô kệch, dễ nhận biết, bởi chúng diễn ra trong phạm vi mà ta có thể quan sát, đo lường được. Còn có một sự vô thường tinh tế, khó nhận biết hơn rất nhiều. Đó là sự vô thường nằm ngay trong những tâm niệm của ta. Chúng liên tục sinh khởi và mất đi trong từng giây ngắn ngủi. Nhưng cũng giống như những hình ảnh tiếp nối khi ta xem phim hoạt hình, sự thay đổi quá nhanh chóng khiến ta có cảm giác như đó là một hình ảnh đang chuyển động chứ không phải nhiều hình ảnh rời rạc tiếp nối nhau.
Các niệm tưởng hay cảm xúc của ta cũng vậy. Chúng khởi sinh và mất đi trong từng sát-na hết sức ngắn ngủi, nhưng sự tiếp nối không gián đoạn của chúng làm cho ta có cảm giác như đó là một chuỗi suy tư hay cảm giác liên tục và bền chắc. Điều đó khiến ta luôn nhận thức một cách sai lầm về chúng như là những yếu tố bền chắc, kiên định.
Chỉ khi nào ta có sự dừng lại, nghĩa là dành một thời gian để tĩnh tâm quán chiếu chính nội tâm mình, ta mới có khả năng nhận ra tính chất rời rạc, mong manh, liên tục sinh khởi rồi mất đi của từng niệm tưởng hay cảm xúc. Giống như việc quay chậm lại từng hình ảnh riêng lẻ của một đoạn phim có thể giúp ta nhận biết chi tiết của mỗi một hình ảnh, thay vì chỉ nhận biết về chúng như một hình ảnh duy nhất đang chuyển động trên màn hình, sự tĩnh tâm quán chiếu cũng sẽ giúp ta nhận diện được từng niệm tưởng, cảm xúc, thấy rõ được nguyên nhân khởi sinh và diệt mất của chúng. Và những nhận thức đúng thật này có khả năng thay thế, phá tan đi nhận thức sai lầm trước đây rằng niệm tưởng, cảm xúc của ta là những yếu tố bền chắc, kiên định.
Nhưng nhận thức đúng thật như vậy sẽ có ý nghĩa gì? Trước hết, chúng giúp ta thấy được tính chất mong manh, không bền chắc và liên tục thay đổi, hoại diệt của mọi sự vật cũng như ngay cả những ý niệm nhận biết về các sự vật đó trong tâm thức ta. Tính chất mong manh và liên tục thay đổi này là ý nghĩa thực sự của vô thường. Và khi hiểu được như thế, ta sẽ không còn nghi ngại rằng “sự vô thường chính là một yếu tố rất thường”. Hoàn toàn không phải vậy, đơn giản chỉ vì chúng ta có thể thấy rõ rằng bản thân sự vô thường đó cũng mong manh và liên tục thay đổi trong từng sát-na, nên chúng không có gì bền chắc, kiên định để có thể được xem là “thường”. Tương tự, khổ đau và phiền não mà tất cả chúng sinh đang đắm chìm trong đó từ vô thủy đến nay cũng không phải là “thường”, vì chúng cũng mong manh và liên tục thay đổi, không có gì bền chắc, kiên định. Điều tất nhiên là sự nối tiếp của những yếu tố mang tính chất vô thường thì không thể tạo nên một yếu tố “thường”.
Trong cuộc sống, điều chúng ta phải thường xuyên đối mặt nhiều nhất chính là sức mạnh của những tình cảm, cảm xúc. Chúng thường xuyên khống chế, sai sử ta theo cách này hay cách khác, khiến cho mọi suy nghĩ, lời nói và hành vi của ta trở thành sự phản ánh của chúng thay vì thực sự là những suy nghĩ, lời nói và hành vi do chính ta quyết định dựa vào sự suy xét sáng suốt. Chẳng hạn, khi một cơn giận bùng lên trong ta thì mọi suy nghĩ, lời nói và hành vi của chúng ta sẽ chỉ còn là sự thể hiện cơn giận ấy ra bên ngoài mà thôi. Tương tự, khi một người rơi vào cảm xúc luyến ái mạnh mẽ với một người khác phái, tất cả những gì người ấy làm dường như chỉ là để thỏa mãn sự luyến ái đó. Và cũng đã có không ít những trường hợp người ta phải đầu hàng trước những cảm xúc mạnh mẽ đến nỗi hoàn toàn tuyệt vọng và thậm chí đi đến tự kết liễu cuộc đời mình. Những người tự vẫn vì thất tình, vì thất bại trong sự nghiệp, hoặc vì phẫn uất, đau khổ… đều là vì đã không còn đủ sức kháng cự với những cảm xúc phiền não tràn ngập trong tâm thức họ. Ở mức độ nhẹ hơn, người ta có thể phải đắm chìm trong một cuộc sống khổ đau kéo dài chỉ vì họ không biết làm sao đối trị với những phiền não tưởng chừng như hiện hữu thường trực trong lòng họ.
Nhưng cảm xúc phiền não thật ra không bền chắc và mạnh mẽ đến mức như thế. Sự mạnh mẽ và bền chắc của cảm xúc là do chính ta đã tạo ra bằng nhận thức sai lầm của mình. Khi ta nhận thức về chúng như những thực thể kiên định, bền chắc, chúng sẽ khống chế mọi suy nghĩ, lời nói và hành vi của ta bằng chính sức mạnh ta đã trao cho chúng. Đây là lý do vì sao ta luôn bị cảm xúc khống chế, bởi ta không thể nào chế ngự được một đối thủ đang sử dụng sức mạnh của chính ta. Chỉ có một cách duy nhất để làm đảo ngược tình thế, đó là thay đổi từ nhận thức của chính mình. Khi nhận ra được bản chất thực sự của mọi cảm xúc đều là vô thường, liên tục sinh khởi và diệt mất đi trong từng sát-na, ta sẽ tước bỏ đi tính chất bền chắc giả tạo và sức mạnh mà chính ta đã trao cho chúng. Mỗi một cảm xúc hay niệm tưởng đều sẽ hiện nguyên hình chỉ như một gợn sóng trên mặt hồ mênh mông, hết sức mong manh và ngắn ngủi, bởi chúng liên tục sinh ra và diệt đi mà không cần đến bất kỳ tác động nào từ bên ngoài. Khi ta nhận rõ được từng cảm xúc ngắn ngủi, thì một chuỗi dài của những cảm xúc ấy hợp lại cũng không còn là bền chắc và mạnh mẽ đối với ta. Vì thế, chúng không còn khả năng khống chế, sai sử ta như trước.
Không chỉ là trong những tâm niệm của ta, mà sự vô thường vi tế cũng có mặt cả trong mọi vật thể. Bất kỳ một sự vật nào sau khi sinh ra cũng đều bắt đầu trải qua tiến trình đi dần đến hoại diệt. Sự hoại diệt ấy không phải đợi đến một thời điểm nào đó mới xuất hiện, mà nó luôn diễn ra liên tục trong từng sát-na. Ngay cả những phân tích khoa học khách quan cũng có thể cho chúng ta thấy rõ điều đó. Các phân tử vật chất không tức thời mất đi, mà chúng liên tục trải qua một tiến trình hướng đến sự tan rã ngay trong lúc chúng đang tồn tại. Đó là một sự thật. Ngay cả những tế bào trong thân thể này của ta cũng đang thay đổi trong từng giây phút: những tế bào già cỗi chết dần đi và những tế bào mới liên tục sinh ra. Tiến trình đó diễn ra không gián đoạn nhưng chúng ta hoàn toàn không nhận biết được. Khi ta thấy một người chết đi thì đó là cái chết “toàn diện, cuối cùng”, nhưng đối với cái chết “từng phần, liên tục” của con người ấy trong từng giây phút ngay khi đang sống thì ta hoàn toàn không nhận biết.
Vì thế, khi ta nói rằng tất cả sự vật có sinh đều có diệt, thì điều đó không chỉ có nghĩa rằng đến một lúc nào đó, cuối cùng rồi chúng sẽ hoại diệt, mà thật ra là chúng đang hoại diệt trong từng giây phút.
Nhận biết tính chất vô thường của sự vật cũng giúp ta giải thoát khỏi nhiều trói buộc trong đời sống theo một ý nghĩa khác. Chúng ta tham đắm, bám chấp vào một hay nhiều đối tượng trong đời sống chỉ vì ta nhìn thấy chúng như những thực thể bền chắc, có giá trị lâu dài. Cho dù đó là một ngôi nhà lớn, một chiếc xe hơi đời mới hay danh vọng của một người được tôn kính… tất cả những thứ đó đều được ta nhận thức như những đối tượng đang và sẽ tồn tại với giá trị lâu dài, do đó ta nghĩ rằng chúng sẽ có khả năng mang lại cho ta sự thỏa mãn, hạnh phúc.
Liệu những thứ ấy có thực sự mang lại hạnh phúc cho ta hay không, điều đó hãy khoan bàn đến, nhưng tiến trình nỗ lực để có được chúng hoặc duy trì chúng sau khi có được bao giờ cũng là một tiến trình vô vọng. Vì sao? Đó là vì tính chất mong manh, giả hợp của những thứ ấy không phải là điều ta mong muốn, nhưng thực tế lại luôn diễn ra như thế. Bất kỳ thành quả vật chất nào ta có được sau nhiều nỗ lực, cuối cùng rồi cũng đều đổi thay, hoại diệt. Do nhận thức sai lầm không thấy được tính chất vô thường bao trùm lên chúng, nên ta tất yếu phải rơi vào sự khổ đau, bất toại nguyện vì thực tại luôn đi ngược với mong muốn của ta.
Khi nhận biết được đúng thật về tính vô thường của mọi sự vật, ta sẽ có một thái độ, khuynh hướng ứng xử đúng đắn hơn. Sự tham luyến sẽ không thể khởi lên mạnh mẽ như trước, cũng như sự tiếc nuối, khổ đau vì mất mát cũng không còn động lực để sinh khởi. Ta có thể chấp nhận những thực tế xảy đến với ta đúng thật như tính chất của chúng là vô thường, mong manh, không bền chắc.
Tuy nhiên, trong thực tế thì sự nhận biết về vô thường sẽ có rất ít tác dụng nếu như ta chỉ dừng lại trên bình diện tri thức, nghĩa là một sự nhận hiểu qua ngôn từ biện giải. Như đã nói, vô thường là một tính chất rất thật, và nếu quả thật ta có sự tu tập hành trì quán chiếu về nó, thì đến một lúc nào đó ta sẽ trực nhận được tính chất vô thường không phải qua những những lý luận phân tích nữa, mà là một sự trực nhận giống như khi ta cảm nhận sức nóng của mặt trời ban trưa hay cảm nhận sự mát mẻ trong một làn gió nhẹ. Mọi sự mô tả sẽ không còn ý nghĩa, bởi chúng đều có giới hạn và không bao giờ nói hết được về thực tại. Chỉ với sự trực nhận không còn thông qua ngôn từ mô tả, ta mới thực sự hiểu được tính chất của vô thường. Ngay khi ấy, ta cũng không có khả năng mô tả lại rõ ràng hơn với người khác, mà chỉ có thể biết là như thế, như thế…
Sự trực nhận ý nghĩa vô thường cũng có thể đến với một người vào thời điểm mà mọi ngôn từ diễn đạt đều không còn tác dụng, và tư duy phân tích biện giải bị đẩy vào tận cùng của sự bế tắc. Chẳng hạn, khi đứng bên xác chết của một người thân vừa mất đi, sự đau đớn cùng cực trong lòng ta không thể nào bày tỏ, diễn đạt, và mọi ý nghĩa về vô thường mà trước đó ta đã từng quán chiếu bỗng trở thành vô nghĩa. Ngay khi ấy, ta rất có thể sẽ bừng hiểu ra vô thường là như thế, như thế…
Và việc đạt đến một trạng thái nhận thức về thực tại “như thế, như thế…”, vượt ngoài mọi khả năng mô tả, diễn đạt bằng ngôn từ, mới chính là mục đích cao nhất của sự tu tập Phật pháp.

Tình cảm chân thật và sự hiểu biết

Rất nhiều trong số những cảm xúc không tốt của chúng ta xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Ở đây, tôi không nói đến sự hiểu biết về những kiến thức tâm lý học hay bất cứ một khoa học nào khác. Tôi muốn nói một cách đơn giản đến sự hiểu biết về đối tượng mà những tình cảm của chúng ta nhắm đến.

Một buổi sáng, bạn đến văn phòng làm việc và nhìn thấy một người bạn đồng nghiệp với nút áo sơ mi cài lệch. Nhẹ nhàng và từ tốn, bạn nói nhỏ cho anh bạn ấy biết để sửa lại. Thay vì cảm ơn về sự nhắc nhở tế nhị này, anh ta lại cau có và gắt lên với bạn: “Thế thì lại việc gì đến anh?”

Thật dễ dàng để nổi giận với một cách ứng xử thiếu lịch sự như thế. Bạn có thể sẽ cho anh ta một trận ra trò để hiểu thế nào là phép lịch sự.

Nhưng nếu như bạn hiểu được anh bạn kia đang ở trong một tâm trạng bấn loạn, lo âu đến như thế nào, có thể bạn sẽ cảm thông và tha thứ. Mới chiều hôm qua anh ta đã bị ông chủ gọi vào phòng quát tháo vì một sơ suất nào đó, và đe dọa cho nghỉ việc. Có lẽ suốt đêm qua anh ta đã không ngủ được vì lo lắng. Và trong một tâm trạng như thế, anh dễ dàng cau có, gắt gỏng một cách vô lý.

Sự hiểu biết về anh chàng tội nghiệp này sẽ giúp bạn triệt tiêu hoàn toàn cơn giận dữ. Ngược lại, bạn còn sẽ mở lòng ra cảm thông và chia sẻ hoàn cảnh khó khăn anh ta đang gánh chịu. Có thể bạn sẽ đề nghị nhường một công việc ngoài giờ mà mình đang có được cho anh ta, như một sự giúp đỡ tạm thời nếu như anh ta bị mất việc…

Hầu hết những trường hợp nóng giận của chúng ta đều xuất phát từ sự thiếu hiểu biết về đối tượng. Vì thế, nếu chịu khó tìm hiểu về hoàn cảnh riêng của mỗi người, chúng ta sẽ giảm bớt được rất nhiều những cơn giận dữ. Một người bạn ăn nói cộc cằn, thô lỗ sẽ không đáng giận nếu như ta hiểu được rằng anh ấy đã mồ côi cha mẹ từ thuở nhỏ và không hề được cắp sách đến trường. Một cô bạn luôn bủn xỉn, keo kiết từng đồng xu trong giao tiếp sẽ không đáng giận chút nào nếu như bạn hiểu được cô đang phải nuôi dưỡng cha mẹ già bệnh tật chỉ nhờ vào đồng lương ít ỏi của mình.

Chúng ta trách móc, hờn giận người khác cũng xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Nếu như nhà bạn có một cây xoài rất lớn mà năm nay chẳng có trái nào, hẳn bạn sẽ không trách móc cây xoài. Đó là vì bạn hiểu được cây xoài không có trái vì nhiều lý do, nhưng không có lý do nào trong đó đáng để bạn trách móc cây xoài. Có thể năm tới bạn cần bón thêm phân, tưới nước hoặc tỉa bớt cành lá… Còn việc trách móc cây xoài là vô lý và không mang lại bất cứ kết quả nào.

Những mối quan hệ không tốt đẹp của chúng ta trong cuộc sống cũng cần được xem xét tương tự như thế. Sự trách móc lẫn nhau không đưa lại kết quả gì. Nếu một người bạn không thật sự hết lòng giúp bạn, điều đó có nghĩa là bạn đã chưa chăm sóc đúng mức cho mối quan hệ giữa hai người. Nếu bạn trách móc người ấy, thì cũng giống như bạn trách móc cây xoài. Thay vì vậy, bạn nên suy nghĩ lại và tìm ra những biện pháp tốt hơn để hoàn thiện hơn nữa mối quan hệ ấy.

Ngay cả lòng yêu thương chân thật cũng cần phải xuất phát từ sự hiểu biết. Nếu bạn thương yêu ai đó mà không chịu tìm hiểu về người ấy, bạn sẽ không thể gìn giữ tình cảm được lâu dài. Chúng ta cần có sự hiểu biết mới có thể yêu thương chân thật, bởi vì sự hiểu biết giúp ta diệt trừ những mầm mống của sự nghi ngờ, đố kỵ hay hờn giận, trách móc…

Để hiểu được người mình thương yêu, bạn cần phải chân thành tiếp xúc và chủ động tìm hiểu. Bạn cần biết được người ấy đang có những tâm sự gì, hoặc người ấy cảm thấy như thế nào về bạn… Những hiểu biết như vậy giúp bạn vun đắp tình thương yêu của mình ngày càng tốt đẹp.

Ngay cả những tình cảm thân thiết trong gia đình như cha mẹ với con cái, anh chị em, hoặc vợ chồng… cũng cần phải có sự hiểu biết lẫn nhau. Hầu hết những sự rạn nứt hay tan vỡ trong tình cảm đều xuất phát từ sự thiếu hiểu biết. Một người chồng gặp khó khăn trong công việc nhưng không chia sẻ được gì với vợ, sẽ âm thầm nuôi dưỡng sự bực dọc, cau có… Nếu người vợ không hiểu được anh ta, sẽ cho rằng những bực dọc, cau có của anh ta là vô lý, và do đó cũng đáp lại bằng thái độ giận dỗi, bực tức. Quan hệ giữa hai bên vì thế sẽ ngày càng xấu đi cho đến khi không còn cứu vãn được. Chỉ cần họ biết quan tâm tìm hiểu lẫn nhau, thảm kịch bi đát ấy sẽ có thể dễ dàng được ngăn chặn ngay từ đầu.

Tôi biết có nhiều bậc cha mẹ thương yêu và hết lòng lo cho tương lai con cái. Họ làm việc quên cả bản thân mình. Nhưng càng ngày họ càng xa cách với các con, vì bọn trẻ không có nhiều cơ hội để hiểu biết về họ, và ngược lại họ cũng không hiểu mấy về con cái mình. Những gia đình như thế rất khó có được sự hòa hợp và yên vui, hạnh phúc.

Tình thương yêu chân thật có hai biểu hiện rõ ràng nhất. Đó là mang lại niềm vui, hạnh phúc cho người mình thương yêu, và chia sẻ những nỗi đau khổ, khó khăn với người ấy.

Để có thể mang lại niềm vui cho ai, bạn không thể không hiểu được người ấy. Một món quà sinh nhật mang lại được nhiều niềm vui nhất là món quà được chọn đúng theo với ý muốn của người được tặng. Và để làm được điều đó cần phải tìm hiểu về người ấy. Cũng vậy, để chia sẻ được nỗi đau khổ của ai, bạn cần hiểu được về họ. Một lời an ủi có thể làm vơi đi rất nhiều đau khổ, nhưng nếu người nói không hiểu biết có thể sẽ còn làm gợi lên nhiều niềm đau hơn cả trước đó.

Điều kỳ diệu ở đây là, một khi bạn có tình thương yêu chân thật, bạn sẽ luôn biết cách làm thế nào để tìm hiểu về người mình thương yêu. Bạn cũng sẽ tinh tế hơn trong việc nhận ra những biểu hiện khổ đau hay hờn giận của người ấy.

Tình thương như một dòng suối ngầm luôn âm ỉ chảy trong mỗi chúng ta. Chỉ cần ta biết khơi nguồn đúng cách, mạch suối sẽ tuôn trào ngày càng mãnh liệt hơn.

Khi bạn hiểu được thế nào là tình thương yêu chân thật, bạn sẽ nuôi dưỡng được những hạt giống thương yêu và học biết cách để yêu thương người khác. Nói lời thương yêu với người khác là điều rất tốt, nhưng chỉ nói không thôi thì chưa đủ. Bạn cần phải biết cách thể hiện tình thương yêu ấy bằng hành động cụ thể, và qua đó mà bạn nuôi lớn được năng lực yêu thương, tha thứ của chính mình.

Tình thương cũng cần được biểu lộ. Nếu bạn không biểu lộ tình thương yêu của mình, người khác đôi khi sẽ khó nhận biết được. Hơn nữa, mỗi một hành vi biểu lộ lòng thương yêu cũng chính là sự ươm mầm cho nhiều hạt giống thương yêu khác.

Những lời nói hoặc cử chỉ chăm sóc dù nhỏ nhặt nhưng với sự khéo léo đôi khi cũng có thể là sự biểu lộ rất tốt tình thương yêu. Người phương Tây có tập quán ôm nhau để tỏ tình thương yêu. Đó là một tập quán tốt mà ngày nay có rất nhiều người phương Đông đã học làm theo. Nhiều người cho rằng như thế là ảnh hưởng văn hóa ngoại lai. Tôi không nghĩ vậy. Những tập quán tốt đẹp dù phát sinh ở đâu cũng đều là vốn quý của nhân loại, và cần được lan rộng. Người phương Tây cũng đã học theo rất nhiều tư tưởng, tập quán của phương Đông.

Đôi khi bạn cho rằng lập lại những lời yêu thương ai đó quá nhiều lần là một sự nhàm chán. Điều đó không đúng. Bằng chứng là chẳng có ai thấy nhàm chán mà không trân trọng khi người khác thành thật nói ra lời yêu thương mình. Chúng ta nên duy trì tập quán hỏi han, quan tâm đến nhau và nói những lời yêu thương nhau hàng ngày trong gia đình. Điều đó giúp vun trồng cho hạnh phúc ngày càng tăng trưởng. Cuộc sống quá bận rộn của thời đại công nghiệp này đang cướp dần đi của chúng ta những giây phút quý giá được gần gũi bên nhau. Nếu chúng ta không khéo léo nhận ra để sớm bù đắp lại, có thể sẽ là quá trễ khi tình cảm trở nên lạnh giá và mọi người không còn ai hiểu được ai.

Tình cảm chân thật và sự hiểu biết luôn đi đôi với nhau. Thật ra là chúng cần đến nhau. Làm sao bạn có thể thương yêu ai đó khi không hiểu được họ? Cũng như khi bạn đã hiểu rõ một con người, làm sao bạn lại có thể không mở lòng yêu thương?

Đi tìm nghĩa không

Tâm kinh Bát-nhã có thể xem là bản kinh văn ngắn nhất trong kinh hệ Bát-nhã vì đề cập đến tinh yếu của tư tưởng Bát-nhã chỉ với chưa đầy một trang kinh. Trong Đại Chánh tạng, bản Hán dịch kinh này của ngài Huyền Trang được đưa vào Tập 8, kinh số 251, ở duy nhất một trang 848, tờ c, bắt đầu từ dòng thứ 7 và chấm dứt ở dòng thứ 24, vỏn vẹn chỉ có 18 dòng.
Thật ra, những ý nghĩa tinh yếu này xuất hiện rải rác trong các kinh văn khác, nhất là trong bộ kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa gồm đến 600 quyển cũng do chính ngài Huyền Trang dịch sang Hán ngữ. Vì thế, Tâm kinh có thể xem là một kiểu “trích yếu” để giúp hành giả dễ dàng hơn trong việc nắm được những điểm tinh yếu, nhưng thật sự không nên xem Tâm kinh như một bản văn “tóm tắt”, bởi khi muốn tìm hiểu về Kinh văn Bát-nhã thì hoàn toàn không thể dựa vào chỉ riêng một bản Tâm kinh này. Đây là một trường hợp “ý tại ngôn ngoại”, chỉ những bậc chứng ngộ mới có thể từ nơi giềng mối của Tâm kinh mà thấu suốt được hết mọi nghĩa lý uyên áo thâm sâu khác.
Tâm kinh Bát-nhã dạy rằng “năm uẩn đều không” (ngũ uẩn giai không). Năm uẩn chính là toàn bộ các yếu tố hợp thành thân tâm của tất cả chúng sinh, bao gồm sắc, thọ, tưởng, hành và thức. Ý nghĩa này được nêu lên ngay trong câu mở đầu, khẳng định rằng “năm uẩn đều không” qua sự quán chiếu bằng trí tuệ Bát-nhã của Bồ Tát Quán Tự Tại – Avalokiteśvara, tức Bồ Tát Quán Thế Âm – và kết quả là sau khi thành tựu pháp quán chiếu sâu xa nhận biết được bản chất của năm uẩn đều là không, ngài đã vượt qua tất cả khổ não, ách nạn. Nguyên bản câu kinh này được ngài Huyền Trang dịch từ Phạn ngữ sang Hán ngữ như sau:
“Quán Tự Tại Bồ Tát hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa thời, chiếu kiến ngũ uẩn giai không, độ nhất thiết khổ ách.” (觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時,照見五蘊皆空,度一切苦厄。)
Có thể tạm dịch sang tiếng Việt là:
“Bồ Tát Quán Tự Tại khi hành trì pháp Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa, thấy rõ năm uẩn đều là không, nhờ đó vượt qua hết thảy mọi khổ ách.”
Trong chương trước, chúng ta đã thấy rằng muốn dứt trừ tận gốc rễ của khổ đau thì nhất thiết phải phá tan lớp vỏ bọc vô minh che lấp tâm thức, vì đó là nguyên nhân căn bản nhất làm khởi sinh mọi nguyên nhân khác. Đoạn kinh văn này giúp ta xác tín thêm điều đó. Bằng cách sử dụng trí tuệ quán chiếu sâu xa, Bồ Tát Quán Tự Tại đã phá tan được vô minh, thấy biết bản chất thực sự của tất cả các pháp, mà trước hết là bản chất của năm uẩn, vốn đều giả tạm, không thật có.
Và sự thấy biết sâu xa, đúng thật đó đã giúp ngài vượt qua mọi khổ đau trong đời sống. Dứt trừ hết thảy khổ đau tức là giải thoát, là đến được bến bờ giác ngộ bên kia (đáo bỉ ngạn – 到彼岸), không còn mê đắm ở bờ bên này, tức là chốn sinh tử luân hồi. Vì thế, câu kinh mở đầu này có thể xem như một tuyên bố chứng ngộ, trong đó nêu rõ pháp môn tu tập và kết quả tu chứng. Việc hiểu đúng những điểm cơ bản nêu trong tuyên bố ngắn gọn này là điều kiện tiên quyết giúp ta hiểu đúng được những phần tiếp theo của Tâm kinh.
Khi chuyển dịch Kinh điển nói chung và Tâm kinh Bát-nhã nói riêng, ngài Huyền Trang đã tuân theo 5 nguyên tắc do chính ngài rút ra từ kinh nghiệm dịch thuật, thường được biết với tên gọi là “ngũ chủng bất phiên”, tức là 5 trường hợp không nên phiên dịch ý nghĩa mà chỉ phiên âm cáchđọc.
Trong câu kinh vừa dẫn, chúng ta thấy có một tên gọi gồm 2 yếu tố không được chuyển dịch là “bát-nhã” (prajñā) và “ba-la-mật-đa” (pāramitā). Hai yếu tố này rơi vào trường hợp hàm chứa nhiều nghĩa nên ngài Huyền Trang đã không chuyển dịch.
Tuy có khi chữ bát-nhã vẫn được dịch là “trí tuệ”, nhưng thật ra hàm nghĩa của bát-nhã rộng hơn rất nhiều. Ngoài ý nghĩa “trí tuệ” như vẫn thường được hiểu, bát-nhã còn chỉ đến một năng lực sáng suốt tự nhiên và vượt ngoài phạm trù của những tri thức thế tục, vì thế hoàn toàn không do sự học hỏi tích lũy mà có được. Bát-nhã là năng lực chiếu soi sẵn có nơi mỗi người, nhưng phải qua sự tu tập thanh lọc thân tâm, đạt đến trạng thái nhất như an tĩnh thì năng lực này mới có thể tự nó hiển lộ soi chiếu thực tại, giúp hành giả thấy đúng, hiểu đúng về bản chất của thực tại. Thiền ngữ có câu: “Tâm địa nhược không, tuệ nhật tự chiếu.” (Cõi tâm nếu được suốt thông không gì ngăn ngại thì mặt trời trí tuệ tự nhiên chiếu sáng.) Đây chính là nói lên ý nghĩa mỗi chúng sinh đều luôn sẵn có trí tuệ Bát-nhã, có khả năng tự hiển lộ chiếu soi khi tâm thức được an tịnh, trong sáng. Chính trí tuệ Bát-nhã này sẽ tự nó soi sáng, giúp hành giả có thể nhận hiểu đúng về bản chất rốt ráo của tất cả các pháp.
Do năng lực nhận hiểu này siêu việt mọi tri thức thế tục nên điều tất nhiên là những gì một hành giả chứng nghiệm được bằng trí Bát-nhã thật ra không thể mô tả bằng ngôn ngữ, vốn là một phương tiện luôn bị giới hạn bởi những khái niệm do chính con người đặt ra và tích lũy thành khuôn mẫu cứng nhắc trong tri thức.
Vì thế, trong tuyên bố chứng ngộ mở đầu Tâm kinh, Bồ Tát Quán Tự Tại đã nêu rõ nguyên nhân chứng ngộ của ngài, không phải nhờ vào sự lặn lội cầu học hay trải qua nhiều năm tích lũy tri thức, mà chính là nhờ vào sự hành trì pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa mới có thể khơi mở, làm hiển lộ năng lực trí tuệ siêu việt, thấy biết được tánh thật của năm uẩn, và thông qua đó cũng chính là tánh thật của vạn pháp. Như vậy, để hiểu được nguyên nhân chứng ngộ của Bồ Tát, chúng ta nhất thiết phải chú ý đến sự khác biệt giữa trí tuệ thế gian mà tiêu biểu là sự tích lũy tri thức khái niệm, với trí tuệ Bát-nhã mà đặc trưng là năng lực soi chiếu thấu suốt bản chất sự vật.
Yếu tố thứ hai không được chuyển dịch là ba-la-mật-đa (pāramitā), cũng là một yếu tố đa nghĩa. Ý nghĩa thường được chuyển dịch sang Hán ngữ là “đáo bỉ ngạn” (到彼岸), nghĩa là “đến bờ bên kia”. Trong ý nghĩa biểu trưng này, chúng ta phải mặc nhiên nhận hiểu về hàm ý “bờ bên kia” là để chỉ “bờ giác ngộ”, là “trạng thái giải thoát” sau khi đã vượt qua khỏi sinh tử luân hồi.
Tuy nhiên, trong cách dùng thông dụng, “ba-la-mật-đa” hay “ba-la-mật” còn được hiểu như là “phương tiện, pháp môn tu tập có thể giúp đưa hành giả đến bờ bên kia”. Vì thế, sáu pháp môn tu tập của hàng Bồ Tát được gọi là sáu ba-la-mật. Và chính theo nghĩa này mà sáu ba-la-mật cũng được gọi là sáu độ (Lục độ – 六度), với chữ độ (度) có nghĩa là đưa người sang sông, hay cứu thoát, độ thoát.
Ngoài ra, trong Phạn ngữ thì ba-la-mật-đa còn mang thêm những hàm nghĩa rộng hơn nữa. Ba-la-mật-đa chỉ đến một trạng thái “đã hoàn tất, đã thành tựu”, và vì thế khi hành giả đạt đến trạng thái này thì không còn việc gì khác để làm thêm nữa, không còn chỗ khiếm khuyết nào để phải hoàn thiện. Chính vì vậy mà trong Anh ngữ có một số người chọn dịch ba-la-mật-đa là “completeness” hay “perfection” (hoàn tất, hoàn hảo, hoàn thiện).
Một số bản Việt dịch dựa theo nghĩa này để dịch sáu ba-la-mật là “sáu cái hoàn thiện”, nhưng theo chúng tôi thì việc chọn riêng nghĩa này để dịch là quá thiếu sót, không hơn được những cách chọn lựa của người đi trước như đã nói trên. Và quyết định không chuyển dịch nghĩa như ngài Huyền Trang là hợp lý nhất.
Cũng cần nói thêm là trong các bản dịch Anh ngữ, đã có rất nhiều người chọn cách giữ nguyên từ pāramitā không chuyển dịch.
Như vậy, chữ ba-la-mật-đa được dùng trong “Bát-nhã ba-la-mật-đa” là để chỉ đến pháp môn tu tập, đến phương tiện nhiệm mầu đã giúp Bồ Tát Quán Tự Tại – cũng như bất cứ ai có sự tu tập hành trì pháp môn này – đạt đến sự giải thoát, vượt qua được đến “bờ bên kia”, có thể tiếp tục thành tựu viên mãn quả vị giải thoát đến mức không còn gì khác phải làm thêm nữa. Chính vì vậy mà phần sau của Tâm kinh sẽ khẳng định rằng hết thảy chư Phật trong ba đời cũng đều y theo pháp môn này mà thành tựu quả Phật.
Như vậy, câu mở đầu Tâm kinh đã cho chúng ta thấy được phương pháp mà Bồ Tát Quán Tự Tại đã thực hành để thành tựu giác ngộ, phá vỡ lớp vỏ bọc vô minh che lấp tâm thức và nhìn thấy bản chất thật sự của thực tại. Hệ quả tất nhiên của sự chứng ngộ này là ngài vượt thoát hết thảy mọi khổ đau.
Trong câu kinh văn ngắn gọn và súc tích này, ý nghĩa uyên áo nhất được đặt vào duy nhất một chữ “không”. Vì sao vậy? Vì tất cả những từ ngữ khác trong câu đều mang ý nghĩa có thể nhận hiểu được và cấu trúc câu văn cũng không quá phức tạp, không đa nghĩa, chỉ cần đọc qua một lần là chúng ta có thể nắm hiểu được cơ bản. Nhưng chỉ duy nhất một chữ “không” trong đó là thách thức mọi sự biện giải, suy luận và nhận hiểu.
Bồ Tát Quán Tự Tại thực hành pháp Bát-nhã ba-la-mật-đa và thấy rõ “năm uẩn đều là không” nên vượt qua hết thảy mọi khổ ách. Tất cả những chúng sinh phàm tục như ta cũng đều thấy rõ năm uẩn, chỉ có điều là chúng ta thấy năm uẩn như những đối tượng tồn tại cụ thể, là thật có chứ không phải “đều là không”.
Sắc uẩn tạo nên thân thể này đang tồn tại cụ thể, vì ta có thể nhìn thấy, có thể xúc chạm… và qua đó phân biệt được giữa tay với chân, tai với mắt… Đối với các uẩn khác như thọ, tưởng, hành và thức, tuy không có hình sắc nhưng ta vẫn có thể nhận biết phân biệt những chuyển biến khác nhau đang diễn ra trong tư tưởng, cảm xúc… Rõ ràng chúng ta không hề thấy “năm uẩn đều là không”.
Do sự khác biệt căn bản này, trong khi Bồ Tát Quán Tự Tại vượt qua hết thảy mọi khổ ách thì chúng sinh phàm phu như ta vẫn đang phải nhận lãnh, gánh chịu tất cả. Và từ nhận xét như thế, chúng ta có thể quy chiếu điểm quan trọng nhất trong câu kinh này về một chữ “không” duy nhất, chính là điểm làm nên sự khác biệt giữa nhận thức của tất cả chúng sinh đang mê muội với nhận thức của vị Bồ Tát đã chứng ngộ.
Vậy thế nào là “không” trong “năm uẩn đều không”? Nếu ta hiểu chữ “không” ở đây theo nghĩa “không có, không tồn tại” thì sự nhận hiểu đó sẽ đi ngược lại với tư duy logic thông thường, bởi qua sự nhận biết của mọi giác quan thì năm uẩn đều là “thật có”, không thể là “không có”. Vì thế, chữ “không” ở đây nhất thiết phải có nhiệm vụ chuyển tải một hàm nghĩa nào đó khác hơn, sâu rộng hơn.
Tìm về nguyên bản Phạn ngữ, ta biết chữ “không” (空) trong Hán ngữ ở đây đã được dịch từ chữ “śūnyatā”. Khi chuyển dịch kinh điển sang tiếng Tây Tạng, người Tây Tạng dịch chữ śūnyatā thành chữ tongpa-nyi. Cả 2 từ ngữ trong tiếng Phạn và tiếng Tạng đều gồm 2 thành tố, trong tiếng Phạn là śūnya và -tā, còn trong tiếng Tạng là tongpa và -nyi. Theo sự giảng giải của một vị đại sư Tây Tạng là ngài Yongey Mingyur Rinpoche thì trong cả tiếng Phạn và tiếng Tạng, thành tố thứ nhất (śūnya và tongpa) đều mang nghĩa là “không có gì, trống không”. Do nghĩa này nên trong Anh ngữ thường chuyển dịch thành emptyness. Nhưng dịch như thế chỉ chuyển tải được ý nghĩa của thành tố thứ nhất mà thôi. Điểm đặc biệt chính là nằm ở thành tố thứ hai (-tā và nyi), vì tự chúng không mang nghĩa gì cả, nhưng khi được ghép vào sau một danh từ hay tính từ, chúng lại bổ sung cho danh từ hay tính từ đó một ý nghĩa là “có khả năng” hay “sự vô hạn”.
Sự giống nhau về cấu trúc từ ngữ cũng như ý nghĩa giữa hai chữ śūnyatā và tongpa-nyi cho thấy các dịch giả Tây Tạng đã thành công trong việc tìm ra một từ ngữ khá tương đương trong tiếng Tạng để chuyển dịch. Thật không may là do cấu trúc ngôn ngữ khác nhau, điều này không thể có được trong Hán ngữ cũng như Việt ngữ.
Vì thế, để hiểu được ý nghĩa chữ “không” (hay śūnyatā) chúng ta không có cách nào khác hơn là quay lại tìm hiểu từ Phạn ngữ. Như vậy, căn cứ vào ý nghĩa cấu trúc từ ngữ thì śūnyatā không mang nghĩa đơn thuần là “không có” hoặc “trống không”, mà vì có tiếp vĩ ngữ tā được thêm vào sau nên nó hàm nghĩa là một “trạng thái ‘không’ nhưng có khả năng tạo ra sự hiện hữu, làm sinh khởi mọi thứ, một trạng thái ‘không’ không có giới hạn”.
Nói một cách khác, chữ “không” ở đây không nhằm đưa ra một khái niệm ngược lại với “có”, mà nó chỉ đến một trạng thái nền tảng, làm điều kiện cho năm uẩn có thể hiện hữu như trong sự nhận biết thông thường của tất cả chúng ta. Gọi là “không”, vì trong những điều kiện thông thường, với tri thức và sự nhận hiểu thông thường, thì chúng ta không nhận biết được “trạng thái không” này. Và tuy phải tạm gọi là “không” như thế, nhưng đó không phải sự rỗng không, không có, mà lại chính là điều kiện nền tảng để từ đó khởi sinh vạn pháp, khởi sinh mọi “cái có” mà ta có thể nhận biết cụ thể bằng giác quan.
Cư sĩ Chánh Trí Mai Thọ Truyền trước đây khi giảng giải về Tâm kinh trong sách Bát-nhã Tâm kinh Việt giải đã diễn nghĩa chữ “không” thành “chân không”, với ý nghĩa là một “cái không chân thật”. Điều đó cho thấy ông đã nhận rõ ý nghĩa đặc biệt của chữ “không” trong câu kinh này. Tuy vậy, cách diễn giải như thế tuy có chỉ ra sự khác biệt nhưng chưa giúp ta hiểu được sự khác biệt đó là như thế nào.
Trạng thái “chân không” này làm nền tảng cho vạn pháp sinh khởi, nên tự nó vẫn luôn hiện hữu chưa từng vắng mặt. Nhưng với cách nhận thức về thực tại thông qua những khái niệm sẵn có cũng như bị giới hạn bởi chúng, ta không thể nhận biết được trạng thái “chân không” nền tảng này. Trong đời sống thông thường, ta luôn cho rằng các pháp nói chung hay năm uẩn nói riêng đều là thật có, với những đặc điểm nhận dạng, phân biệt rất rõ ràng: trắng, đen, dài, ngắn, cao, thấp… đều là những tính chất hoàn toàn cụ thể, nhận biết được từ mỗi sự vật khác nhau. Khi tiếp xúc với thực tại theo cách như thế, ta không thể có cách nhận biết nào khác hơn là thừa nhận rằng mọi thứ đều “thật có”.
Vấn đề chỉ có thể thay đổi, chuyển biến khi ta biết tu tập quán chiếu thực tại dựa vào trí tuệ Bát-nhã. Nói như thế không có nghĩa là ta phủ nhận hoặc đi ngược lại những logic suy luận, phán đoán thông thường, mà thật ra đây là một sự phát triển nhận thức đến mức độ sâu xa hơn, toàn diện hơn, vượt qua những giới hạn và sai lầm của logic suy luận phán đoán thông thường.
Về mặt không gian, khi ta nhìn thấy một sự vật đang tồn tại, ta liền kết luận vật ấy đang hiện hữu. Kết luận tức thì và đơn giản này không sai, nhưng nó rất giới hạn. Nếu tiếp tục nhận thức ở mức độ sâu xa và toàn diện hơn, ta sẽ nhận biết thêm rằng đối tượng nhận biết của ta tuy đúng là đang hiện hữu đó, nhưng nó không thể tự tồn tại một cách hoàn toàn độc lập trong thực tại, mà bao giờ cũng phụ thuộc vào rất nhiều những sự vật, những yếu tố khác có liên quan trực tiếp hoặc gián tiếp đến sự tồn tại của nó.
Tính chất “không thể tự tồn tại” và mối tương quan chằng chịt giữa tất cả các pháp là thật có và luôn hiện hữu trong mọi trường hợp, nhưng khi quan sát sự vật theo cách thông thường, ta không hề lưu ý nhận biết. Với trí tuệ Bát-nhã, chúng ta sẽ không dừng lại ở việc nhận biết những đặc điểm “bề mặt” của sự vật, mà sẽ tiến xa hơn, quán chiếu sâu sắc hơn để có thể nhận biết được bản chất thật sự, căn bản nhất của nó, hay nói theo một cách khác là “tánh thật” của nó.
Hãy lấy ví dụ, khi nhóm lên một bếp lửa, ta nhìn thấy và cảm nhận rõ ràng sự có mặt của ngọn lửa, ta nói ngọn lửa “có”. Khi ta thêm củi vào, ngọn lửa bốc cao hơn, tỏa hơi nóng nhiều hơn. Ta bớt củi ra, ngọn lửa hạ thấp dần, ít nóng hơn. Nếu lấy hết củi, lửa tắt, ta nói ngọn lửa bây giờ “không có”. Xét kỹ thì ngọn lửa ấy “có” hay “không có” đều tùy thuộc hoàn toàn vào các điều kiện do ta cung cấp. Cho nên, “tánh thật” của ngọn lửa chẳng phải là “có”, cũng chẳng phải “không có”.
Ngọn lửa ấy từ nơi nhân duyên mà khởi sinh (khi ta gom củi, mồi lửa…), rồi tồn tại (lửa bắt củi cháy lên…), chuyển biến (lúc bốc lên cao, lúc hạ xuống thấp…) và cuối cùng diệt mất đi (khi rút hết củi ra…) không còn nhìn thấy, nhận biết được nữa, vì thế nên tánh thật của nó chẳng phải là có. Nếu tánh thật của nó là “có”, thì phải luôn luôn có, vì sao lấy hết củi ra lại trở thành không?
Nhưng rõ ràng là khi nhân duyên hội đủ (củi khô, lửa mồi, không khí khô ráo…) thì ngọn lửa hiện ra với tất cả những tính chất, màu sắc… đặc trưng của nó, ta có thể nhìn thấy, nhận biết rõ ràng, vì thế nên tánh thật của nó cũng chẳng phải là không. Nếu tánh thật của nó là “không” thì lúc nào cũng không, vì sao khi gom củi mồi lửa thì lập tức khởi sinh thành có?
Tiến trình “sinh, trụ, dị, diệt” như trên không chỉ có riêng trong trường hợp của một ngọn lửa, mà là điểm tương đồng đối với tất cả các pháp. Bất kỳ một hiện tượng nào được chúng ta nhận biết đều không ra ngoài tiến trình đó. Khi quán sát sâu xa sự khởi sinh, tồn tại, chuyển biến và hoại diệt của tất cả các hiện tượng, chúng ta đều thấy được sự vận hành tương tự như thế. Toàn bộ tính chất bí ẩn, uyên áo của những tương tục đổi thay “có có không không” của vạn pháp đều nằm ở chỗ là: Trong cái không đã hàm chứa cái có và trong cái có đã hàm chứa cái không.
Cả hai trạng thái “có” và “không” thay nhau hiện hữu đó đều cần phải có một nền tảng căn bản, một phông nền không tên tuổi hình dạng, để từ đó chúng hiện khởi. Và khi quán xét sâu xa bằng trí tuệ Bát-nhã, ta sẽ trực nhận được cái nền tảng thường hằng bất biến đó, không phải qua những khái niệm được mô tả bằng ngôn ngữ, mà bằng vào sự soi chiếu đến tận cội nguồn sâu xa nhất của sự vật và trực tiếp nhận biết qua kinh nghiệm tự thân. Chính cái nền tảng không tên tuổi hình dạng này đã là điều kiện cho mọi sự sinh khởi, tồn tại, chuyển biến và hoại diệt của vạn pháp. Vì thế, ông Mai Thọ Truyền gọi nó là “chân không” hay “cái không chân thật”.
Kinh văn đạo Phật thường chỉ đến trạng thái nền tảng này như là “tánh Không” – với chữ “Không” viết hoa, cũng nhằm mục đích tạo ra sự khác biệt với chữ “không” được hiểu theo nghĩa thông thường. Và trong bối cảnh được trình bày ở đây, chúng ta đã tạm gọi đó là “tánh thật” của vạn pháp, để phân biệt với “tánh giả tạm” là cả hai phạm trù “có” và “không” mà ta vừa phân tích như trên.
Khi dài dòng văn tự về tánh Không hay tánh thật của thực tại, thật ra chúng ta đang cố gắng thực hiện một việc hoàn toàn không thể được. Dùng ngôn ngữ giới hạn để mô tả về một trạng thái “khả tính vô hạn” như tánh Không là điều không thể được. Dùng chút tri thức mê muội của người chưa chứng ngộ, đang dò dẫm tìm lối đi trong đêm tối luân hồi để biện luận, so sánh, mô tả về tánh Không cũng là điều không thể được. Và mô tả như vậy để mong cho những ai chưa từng thấy biết về tánh Không có thể hiểu được đôi chút về nó lại càng không thể được. Bởi cách duy nhất để nhận hiểu rốt ráo về tánh Không là phải thực hành theo như Kinh văn đã dạy, nghĩa là phải “hành trì pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa sâu xa”. Sự hành trì đó không thể dựa vào tri thức lý luận, càng không thể dựa vào những khái niệm được tích lũy từ sự mô tả của người khác.
Như thế, vì sao chúng ta phải bỏ công biện biệt, lý giải, phải cố làm một việc mà ngay từ đầu đã tự biết là không thể được? Đó là vì trong thực trạng của chúng ta hiện nay, những nỗ lực như thế vẫn là cần thiết và tốt hơn so với không làm gì cả. Tâm kinh Bát-nhã không chỉ là bản kinh văn được tụng đọc hằng ngày của người xuất gia, mà ngay cả với các Phật tử tại gia thì đây cũng là bản kinh được rất nhiều người thuộc lòng và tụng đọc mỗi ngày. Trong khi mỗi người vẫn phải tự mình nỗ lực trong công phu tu tập để có thể đạt đến sự chứng nghiệm rằng “năm uẩn đều là không”, thì việc chia sẻ đôi điều với những ai còn đang hoang mang trước ngã ba đường vẫn là điều hết sức cần thiết.
Ví như có người quyết lòng muốn ăn được quả thanh trà nên chuẩn bị ra chợ tìm mua. Người bạn của anh ta tuy cũng chưa bao giờ nhìn thấy quả thanh trà, nhưng đã từng được nghe nhiều người khác mô tả cũng như tìm đọc trong sách vở nói về quả thanh trà. Người này liền chỉ dẫn cho bạn những điểm cần chú ý phân biệt để xác định đúng là quả thanh trà.
Những chỉ dẫn của người ấy tuy không thể giúp người kia thực sự biết được quả thanh trà có hình dáng, mùi vị như thế nào, nhưng ít nhất nó có thể giúp anh ta không mua nhầm một quả bưởi, quả cam hay quả chanh…
Cũng vậy, thực trạng của chúng ta hiện nay là mọi người Phật tử đều đã và đang tiếp xúc với Tâm kinh, tụng đọc thuộc lòng bản kinh này mỗi ngày, vì Tâm kinh được đưa vào thời khóa công phu. Như vậy, nếu không cố sức tìm hiểu trong phạm vi tri thức hạn hẹp của mình – dù biết là giới hạn – để có thể nhận hiểu đôi nét cơ bản nhất, thì hệ quả tất nhiên phải xảy đến là sẽ hiểu sai ý nghĩa Tâm kinh, cũng như người kia muốn ăn thanh trà, nhưng nếu anh ta hoàn toàn không biết gì thì rất có khả năng sẽ mua nhầm về một quả bưởi…
Khi chúng ta tụng đọc Tâm kinh mỗi ngày mà nhận hiểu sai lầm những nét cơ bản nhất trong Tâm kinh, thì e rằng cái khả năng chứng nghiệm được “năm uẩn đều là không” đã rất khó đạt được, mà còn có thể dẫn đến nhiều sự suy diễn lệch lạc khác, bởi ta đã sai lầm ngay từ khi cất bước thì chặng đường dài tiếp theo làm sao có thể đưa ta đến đích? Đó chính là lý do cần phải biện giải thật rõ ràng ngay từ câu mở đầu của Tâm kinh – ít nhất là về mặt ngữ nghĩa – dù vẫn biết rằng những biện giải như thế hoàn toàn không thể giúp chúng ta đạt đến sự giải thoát và giác ngộ.
Quả thật, những biện giải như trên không thể giúp người đọc hiểu được thế nào là “không” trong “năm uẩn đều là không”, nhưng ít nhất nó cũng đưa ra một lời cảnh báo: Đừng tưởng rằng “không” đó là “không có, không tồn tại”.
Nếu nhận hiểu sai lầm ngay từ câu khởi đầu như thế, chắc chắn chúng ta sẽ tiếp tục nhận hiểu sai lầm toàn bộ Tâm kinh, bởi phần tiếp theo của Tâm kinh chính là giảng rộng ý nghĩa đã nêu bật ngay từ câu mở đầu.
Gần đây chúng tôi tình cờ đọc được một nhận xét về Tâm kinh trong bài viết của thầy Nhất Hạnh đăng tải trên trang Làng Mai, xin trích lại một đoạn dưới đây:
“… … Vấn đề bắt đầu từ câu kinh: ‘Này Śāriputra, vì thế mà trong cái không, không có hình hài, cảm thọ, tri giác, tâm hành và nhận thức’ (tiếng Phạn: Tasmāc śāriputra śūnyatayāṃ na rūpaṃ na vedanā na saṃjñā na saṃskārāḥ na vijñānam). Ô hay! Vừa nói ở trên là cái không chính là hình hài, và hình hài chính là cái không, mà bây giờ lại nói ngược lại: Chỉ có cái không, không có hình hài. Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại: Nó bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô (vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức…)… …” (Hết trích)
Thật khó có thể cho rằng thầy Nhất Hạnh lại là người hiểu câu kinh trên không theo ý nghĩa chữ “Không” (viết hoa) mà nghiêng về ý nghĩa “không có, không tồn tại”. Nhưng có lẽ vì lòng từ bi nên thầy đang đặt mình vào vị trí của những kẻ phàm ngu thường nhận hiểu sai lầm về kinh văn như thế, để từ đó mới có thể đưa ra sự biện luận nhằm giúp họ giải nghi chăng? Đây có lẽ là lý do thuyết phục duy nhất cho việc nhận hiểu chữ “không” trong câu kinh trên theo ý nghĩa “không tồn tại”. Chính vì diễn đạt theo ý nghĩa “không tồn tại” nên mới cho rằng “chỉ có cái không, không có hình hài”, và tiếp theo là dựa vào đó để kết luận rằng câu kinh này đã “bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô”. Vì đặt tất cả các pháp vào “phạm trù vô” nên xem như ở đây đã “nói ngược lại” với ý nghĩa “chân không” hay “tánh thật” nêu ra trước đó trong câu mở đầu. Và như vậy tức là đã tự mâu thuẫn về ý nghĩa, không có sự nhất quán, hay cũng có thể nói là đã diễn đạt sai lệch.
Và do sự diễn đạt sai lệch như thế nên tất nhiên là “câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại”. Nếu hiểu Tâm kinh theo cách dẫn đến nhận xét này thì giá như ngài Huyền Trang sống lại vào thời nay và mang bản dịch Tâm kinh đi in ấn để lưu hành, chắc chắn sẽ không có nhà xuất bản nào dám nhận in một văn bản nguy hiểm “có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại” như thế!
May thay, bản dịch Tâm kinh của ngài đã được “xuất bản” từ cách nay hơn 14 thế kỷ. Ngài sinh năm 602 và mất năm 664 nên bản dịch Tâm kinh phải ra đời trong khoảng thời gian đó. Trước ngài đã có 2 vị dịch Tâm kinh sang chữ Hán là cư sĩ Chi Khiêm và ngài Cưu-ma-la-thập, nhưng bản dịch của cư sĩ Chi Khiêm đã mất. Sau ngài lại có đến 5 người khác cũng dịch Tâm kinh và các bản dịch này đều còn được lưu giữ trong Đại Chánh tạng. Tuy nhiên, trong cả thảy 7 bản Hán dịch hiện còn, với sự chọn lọc của người đọc trải qua hơn 1.400 năm, chỉ riêng bản dịch của ngài Huyền Trang đã vượt hẳn lên để trở thành bản Tâm kinh thông dụng nhất, được hầu hết Phật tử ngày nay ghi nhớ và tụng đọc.
Trong số các bản dịch Tâm kinh vừa đề cập, đáng chú ý là có một số bản diễn đạt phần quán sát về năm uẩn có khác hơn so với bản dịch của ngài Huyền Trang. Bản dịch của ngài Pháp Thành (bản Đôn Hoàng), được xếp vào Đại Chánh tạng, Tập 8, kinh số 255, trang 850, tờ b, dòng thứ 27 chép như sau:
“…quán sát chiếu kiến ngũ uẩn thể tánh tất giai thị không.” (觀察照見五 蘊體性悉皆是空。)
Bản dịch của ngài Trí Huệ Luân, được xếp vào Đại Chánh tạng thuộc Tập 8, kinh số 254, trang 850, tờ a, dòng thứ 14 chép như sau:
“… chiếu kiến ngũ uẩn tự tánh giai không.” (照見五 蘊自性皆空。)
Ở đây rõ ràng các bản dịch này đều có ý muốn nhấn mạnh cho rõ hơn tính chất “không” được đề cập trong câu kinh chính là “thể tánh”, là “tự tánh” của năm uẩn, được nhận biết dưới sự chiếu soi của trí tuệ Bát-nhã, chứ không hàm ý nói rằng năm uẩn là “không có, không tồn tại”.
Tuy nhiên, trong trường hợp này thì việc nói rõ hơn, giải thích rộng hơn có vẻ như không phải là giải pháp thích hợp. Việc “nói rõ hơn” trong các bản dịch này vô hình trung đã tạo ra một khái niệm mới để gán ghép nghĩa “không” vào đó. Như vậy khiến cho người đọc rất dễ rơi vào chỗ hài lòng với khái niệm mới này và vì thế hoàn toàn không hiểu đúng được nghĩa “không” với tất cả những thuộc tính nhiệm mầu vô hạn của nó – vốn là một phạm trù ý nghĩa chỉ có thể thực chứng đầy đủ qua công phu tu tập hành trì chứ không thể diễn đạt trọn vẹn và chính xác bằng ngôn ngữ.
Quyết định chọn lựa của ngài Huyền Trang khi dịch câu kinh này là một sự đột phá sáng tạo, chính xác và hiệu quả hơn. Thay vì giải thích hoặc “nói rõ hơn” về nghĩa “không”, ngài vẫn giữ nguyên chữ “không” nhưng ngay sau đó là một mệnh đề gãy gọn, dứt khoát, hết sức rõ nghĩa nhưng lại hoàn toàn trái ngược với tư duy logic thông thường:
“Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc.” (色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。)
Tạm dịch là: “Sắc [uẩn] chẳng khác với Không, Không cũng chẳng khác với sắc [uẩn]. Sắc [uẩn] chính là Không, Không cũng chính là sắc [uẩn].
Ở đây, sự trái ngược hoàn toàn với tư duy logic thông thường có tác dụng như một gáo nước lạnh dội vào người đọc kinh, làm thức tỉnh mọi hoạt động tư duy nhằm nỗ lực kiểm chứng lại cái mệnh đề trái ngược đó. Điều này cũng gợi nên một sự cuốn hút và thôi thúc người đọc phải tức thời đối chiếu thông tin vừa nhận được với tất cả những khái niệm đã có trong ký ức, nhằm lý giải tính chất “trái ngược” của nó.
Hơn thế nữa, tính chất trái ngược lại được gia tăng đến mức cực đại trong mệnh đề đi sau: “Sắc tức thị không, không tức thị sắc.”
Đến đây thì mọi nỗ lực biện giải của người đọc kinh hẳn phải tan thành mây khói, bởi không thể có bất kỳ một nền tảng khái niệm hay lập luận nào để lý giải cho một kết quả hoàn toàn vô lý như thế. Trong phạm trù nhận thức đang tồn tại của tất cả chúng ta thì “sắc” và “không” là hai khái niệm phủ định lẫn nhau, không thể đồng thời cùng hiện hữu, hơn nữa lại còn được đồng nhất với nhau! Tính chất vô lý này có giá trị như một “liều thuốc” ngừa hiệu quả giúp cho người đọc kinh phải giật mình tỉnh giác và không rơi vào cách nhận hiểu nghĩa “không” theo tư duy logic thông thường, vì điều đó đã bị phủ nhận hoàn toàn: Nếu “không” mang nghĩa là “không có, không tồn tại” thì làm sao “sắc” lại có thể chính là “không” và “không” lại có thể chính là “sắc”? Người đọc do đó được đặt vào một thách thức phải “đi tìm nghĩa không” sao cho có thể vượt qua được bức tường chắn “sắc tức thị không” này. Và khi nhận ra sự bất lực của ngôn từ ngữ nghĩa, hành giả sẽ tiến được một bước xa hơn hướng đến việc trực nghiệm, thân chứng “tánh Không” hay “tánh thật” của vạn pháp thay vì suy luận diễn giải về nó.
Bởi vậy, không phải ngẫu nhiên mà trong toàn bản Tâm kinh, chỉ riêng câu “Sắc tức thị không, không tức thị sắc” đã nổi bật lên như một tiêu điểm chính, trở thành tinh túy sâu xa nhất mà bất cứ ai đọc qua Tâm kinh cũng đều nhận được ấn tượng hết sức mạnh mẽ từ đó. Cho dù chưa thực chứng được tánh Không rốt ráo, người đọc vẫn bị cuốn hút mạnh mẽ ngay vào câu kinh này.
Vì thế, điều hiển nhiên là “những hiểu lầm tai hại” khi đọc Tâm kinh chắc chắn không thể quy lỗi do ngài Huyền Trang chuyển dịch “không đủ khéo léo” hay vụng về, sai lệch, mà chỉ có thể là do người đọc kinh đã hiểu chữ “không” trong câu mở đầu của Tâm kinh theo một ý nghĩa không chuẩn xác. Trong trường hợp đó, chúng ta chỉ có thể tự trách mình chưa có đủ công phu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” chứ không thể quay sang trách người dịch kinh “không đủ khéo léo”, bởi sự khó khăn và hạn chế trong việc diễn đạt một điều “không thể diễn đạt” là điều mà ta phải chấp nhận.
Bằng phép thử của thời gian, chúng ta không thể phủ nhận một thực tế là kể từ ngài Huyền Trang đến nay, trải qua hơn 14 thế kỷ, đã có biết bao vị cao tăng thạc đức tu tập thành tựu đạo quả, và hầu hết các vị đều đã tụng đọc thuộc lòng bản Tâm kinh này từ lúc mới bước chân vào cửa chùa, nhưng quả thật chưa nghe có vị nào trong số đó mắc phải “những hiểu lầm tai hại” do tụng đọc bản dịch Tâm kinh này!
Trong quyển 17 của sách Phật tổ lịch đại thông tải (佛祖歷代通載 – Đại Chánh tạng, tập 49, kinh số 2036, trang 644, tờ a), phần truyện về thiền sư Cảnh Sầm (景岑) có ghi lại đoạn vấn đáp giữa thiền sư với một vị tăng như sau:
“Có vị tăng thưa hỏi: ‘Sắc chính là không, không chính là sắc’, lý lẽ ấy là thế nào?
“Sư nói kệ đáp rằng:
Chỗ chướng ngại chẳng phải tường vách.
Chỗ suốt thông đừng tưởng hư không.
Nếu ai hiểu thấu được như thế,
Xưa nay tâm, sắc vốn cũng đồng.”
(Tăng vân: ‘Sắc tức thị không, không tức thị sắc’, thử lý như hà? Sư kệ vân: Ngại xứ phi tường bích. Thông xứ vật hư không. Nhược nhân như thị giải, tâm sắc bản lai đồng. – 僧 云 。色 即 是 空 空 即 是 色 。此 理 如 何 。師 偈 云 。礙 處 非 牆 壁 。通 處 勿 虛 空 。若 人 如 是 解 。心 色 本 來 同 。)
Ở đây, thiền sư muốn chỉ ra rằng ý nghĩa “không” trong câu hỏi chẳng phải là rỗng không, không có gì. Nếu hiểu đúng như thế mới thấy được chỗ chướng ngại chẳng phải là những vật thể như tường cao hào sâu, mà chỗ thông suốt không ngăn ngại cũng đừng tưởng đó là hư không trống trải. Khi vượt qua giới hạn của tư duy logic thông thường để nhìn thấu bản chất “có, không” của vạn pháp thì mới biết được tâm và hình sắc vốn đồng một thể tánh.
Trở lại với câu kinh tưởng chừng như hàm chứa một “sai lầm” như vừa nói trên, trong nguyên bản Hán văn được chép như sau:
“Xá-lợi tử! [Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh bất tăng bất giảm.] Thị cố không trung vô sắc, thọ, tưởng, hành, thức. (舍利 子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。是故空中無色,無受,想,行,識 。)
Do việc hiểu sai ý nghĩa chữ “không” ngay từ câu kinh đầu tiên nên khi đọc đến câu này tất yếu phải nảy sinh nghi vấn. Trong đoạn văn vừa trích trên, thầy Nhất Hạnh đã viết: “Ô hay! Vừa nói ở trên là cái không chính là hình hài, và hình hài chính là cái không, mà bây giờ lại nói ngược lại: Chỉ có cái không, không có hình hài.”
Nhưng ý nghĩa của “cái không” ở đây rõ ràng chỉ có thể xem là “nói ngược lại” khi nó được nhận hiểu theo nghĩa “không có, không tồn tại”. Vì “không” là “không tồn tại”, nên đã nói “hình hài chính là cái không” thì sau đó không thể “nói ngược lại” rằng “chỉ có cái không, không có hình hài”. Tư duy logic hoàn toàn bí lối, bế tắc ở điểm này vì không thể chấp nhận một sự “nói ngược lại” như thế.
Và sự nhận hiểu như trên cũng tất yếu phải dẫn đến kết luận là: “Câu kinh này có thể đưa tới những hiểu lầm tai hại: Nó bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô…” Quả thật, nếu “không” ở đây là “không có, không tồn tại” thì tất nhiên là tất cả các pháp đều đã bị “bốc ném” vào một cái giỏ không to tướng!
Nhưng nếu hiểu ý nghĩa “cái không” như là “tánh Không”, “tánh thật” của tất cả các pháp, thì câu kinh vừa trích không hề “rơi vào chấp không”, cũng không “bốc tất cả các pháp ra khỏi phạm trù hữu và đặt chúng vào trong phạm trù vô”. Vào đời Thanh, Tạ Thừa Mô khi soạn sách “Bát-nhã tâm kinh dị giải” có giải thích về câu kinh này như sau:
“Phù chân không thật tướng chi trung, ký vô sinh, diệt, cấu, tịnh, tắc vô ngũ uẩn khả tri hĩ. (夫真空寔相之 中。既無生滅垢淨增減。則 亦無五蘊可知矣。)
Có thể tạm dịch là: “Trong chỗ chân không thật tướng vốn đã không có những việc như sinh, diệt, dơ, sạch… tất nhiên cũng không có năm uẩn để có thể nhận biết.”
Như vậy, Tạ Thừa Mô giảng giải ý nghĩa câu kinh này hoàn toàn phù hợp với câu mở đầu “năm uẩn đều là không”. Ông đã không nhận hiểu chữ “không” là “không có, không tồn tại”, mà diễn đạt đó là “chân không thật tướng”. Vì thế, ông không hề có “những hiểu lầm tai hại” khi đọc hiểu câu kinh này. Có lẽ khi còn chưa thực sự thân chứng được cảnh giới “năm uẩn đều không” như Bồ Tát Quán Tự Tại thì ít nhất chúng ta cũng nên nhận hiểu “nghĩa không” theo cách như Tạ Thừa Mô, thay vì cho đó là “rỗng không, không có gì” để rồi đi đến sự hoài nghi, phê phán kinh văn.
Đây có thể xem là bài học quan trọng cho tất cả những ai muốn tìm hiểu, học hỏi ý nghĩa Tâm kinh: Trước khi muốn hiểu đúng Tâm kinh, nhất thiết phải nhận hiểu đúng được ý nghĩa chữ “không” ngay từ câu kinh mở đầu.
Một câu hỏi có thể được nêu lên ở đây là: Vì sao kinh văn không dùng một từ ngữ nào khác rõ nghĩa hơn mà sử dụng chữ “không” để rồi người đọc phải hiểu khác hơn ý nghĩa thông thường của nó là “không có, không tồn tại”? Câu trả lời ở đây là, tánh Không hay “khả tính vô hạn” mà chúng ta đã dài dòng diễn giải như trên vốn là một trạng thái chỉ có thể được chứng nghiệm bằng vào kinh nghiệm tu tập cá nhân, cụ thể là “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” như trong kinh đã nói. Khi mô tả trạng thái này cho một người chưa chứng ngộ, kinh văn không thể giới hạn kinh nghiệm chứng ngộ thực tại này vào một khái niệm sẵn có, đơn giản chỉ vì không có bất kỳ khái niệm nào có thể tương ứng với phạm trù vô hạn cần diễn đạt.
Mặt khác, để diễn đạt thực tại siêu việt này, càng không thể đặt ra thêm những khái niệm mới, vì điều đó sẽ càng dẫn người đọc đi xa hơn mà không thực sự đến được với thực tại. Vì thế, lựa chọn duy nhất là chỉ có thể tạm dùng một ý nghĩa được xem như gần nhất với tính chất của thực tại khả tính vô hạn này – đó là nghĩa “không”. Và tiếng Phạn đã thêm một tiếp vĩ ngữ theo sau nghĩa “không” để diễn đạt hàm ý “có khả năng vô hạn” như chúng ta đã tìm hiểu ở phần trên.
Khi nhận hiểu được rằng “năm uẩn đều không” là muốn nói đến “thể tánh”, “tự tánh” hay “tánh thật” của năm uẩn chứ không hề phủ nhận sự tồn tại của chúng, ta sẽ có thể tiếp tục đọc phần còn lại của Tâm kinh mà không sợ rơi vào “những hiểu lầm tai hại”.
Cũng nên nhớ rằng sắc uẩn chỉ là một phần được đề cập đến trước tiên để phủ nhận trong “chân không thật tướng”. Trọn câu văn này của Tâm kinh còn nói rộng thêm, nhằm cụ thể hóa ý nghĩa cả “năm uẩn đều không” trong câu kinh mở đầu:
“Xá-lợi tử! Sắc bất dị không, không bất dị sắc; sắc tức thị không, không tức thị sắc; thọ, tưởng, hành, thức diệc phục như thị.” (色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。受、想、行、識,亦復如是。)
Tạm dịch là: “Này Xá-lợi tử! Sắc [uẩn] chẳng khác với Không, Không cũng chẳng khác với sắc [uẩn]. Sắc [uẩn] chính là Không, Không cũng chính là sắc [uẩn]. Đối với [các uẩn khác như] thọ, tưởng, hành và thức cũng đều như thế.”
Và như vậy, không chỉ là “sắc tức thị không” mà cho đến thọ, tưởng, hành và thức cũng đều là không. Đây chính là ý nghĩa giảng giải của thiền sư Cảnh Sầm khi ngài nói: “Chỗ chướng ngại chẳng phải tường vách.” (礙 處 非 牆 壁 。- Ngại xứ phi tường bích.) Nếu hành giả vướng kẹt nơi thọ, tưởng hành hoặc thức, thì chỗ vướng kẹt đó rõ ràng không liên quan đến tường cao hào sâu hay bất kỳ hình sắc nào. Hiểu được như vậy, sự tu tập của hành giả sẽ không còn chỉ chú trọng riêng ở việc thoát khỏi hình sắc, đồng thời cũng có thể nhận ra rằng “cái không” trong sự quán chiếu tu tập đạt đến thật chẳng phải là rỗng không, không có gì.
Đó chính là dụng ý của thiền sư khi đưa ra một mô tả ở trạng huống ngược lại. Khi hành giả quán chiếu thấy được “năm uẩn đều không”, chỗ nhận biết được suốt thông không ngăn ngại, thì đó cũng chẳng phải là hư không rỗng rang không có gì. Thiền sư nói: “Chỗ suốt thông đừng tưởng hư không.” (通 處 勿 虛 空 。 – Thông xứ vật hư không.)
Không vướng nơi hình sắc, chẳng kẹt vào hư không, đó chính là chỗ được thiền sư mô tả như là một cái nhìn: “Xưa nay tâm, sắc vốn cũng đồng.” (心 色 本 來 同 。 – Tâm sắc bản lai đồng.)
Dựa vào những gì đã tìm hiểu được từ câu mở đầu Tâm kinh, đến đây chúng ta cũng có thể chuyển dịch câu kinh này theo những hàm ý đã nhận hiểu được như sau:
“Này Xá-lợi tử! Tánh thật của sắc uẩn không khác với tánh Không như vừa nói trên, và tánh Không cũng không khác với tánh thật của sắc uẩn. Tánh thật của sắc uẩn chính là tánh Không, tánh Không cũng chính là tánh thật của sắc uẩn. Đối với thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn cũng đều như vậy.”
Tuy nhiên, cho dù một cách diễn đạt như thế quả thật có giúp chúng ta dễ dàng hơn đôi chút trong việc nhận hiểu ý nghĩa câu kinh thâm diệu này, thì đồng thời nó cũng tạo ra một nguy cơ hình thành những “khái niệm mới” để rồi sẽ lập tức đóng khung vào đó cái thực tại vô hạn cần được chứng nghiệm qua sự “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” và được tạm mô tả như “tánh Không” hay “tánh thật” của các pháp. Khi ấy, chẳng những ta sẽ không thể nào hiểu được một cách đúng thật về “tánh Không” hay “tánh thật” của năm uẩn, mà trái lại còn bị ngăn cách, bị mất đi khả năng tự chứng nghiệm thực tại ấy, đơn giản chỉ vì ta có nguy cơ bám chặt một cách sai lầm vào những khái niệm mới vừa có được.
Chúng ta có thể sử dụng một ví dụ khá quen thuộc với nhiều người học Phật để làm rõ hơn điều này, theo đó thì tự tánh, thể tánh hay tánh thật của năm uẩn có thể ví như nước biển, và sự hiện khởi của năm uẩn được các giác quan nhận biết có thể ví như những con sóng liên tục nhấp nhô nổi lên từ mặt biển. Về mặt hiện tượng, chúng ta luôn quan sát thấy những con sóng được khởi sinh, vươn cao, chuyển động rồi mất đi. Tuy nhiên, về mặt bản thể thì tất cả những con sóng ấy đều khởi sinh từ nước, cùng một thể tánh với nước. Cho nên, câu kinh vừa dẫn trên có thể dùng để diễn đạt trường hợp này như sau:
“[Bản chất của] nước không khác với sóng, [bản chất của] sóng không khác với nước. [Tánh thật của] nước chính là sóng và [tánh thật của] sóng cũng chính là nước.”
Như vậy, khi dùng trí tuệ Bát-nhã để quán chiếu sâu xa đến cội nguồn bản thể của thực tại, vị Bồ Tát sẽ tự mình chứng nghiệm sự thật là “năm uẩn đều không”. Và cũng không chỉ riêng năm uẩn, mà tánh thật của tất cả các pháp cũng đều là “không” trong ý nghĩa này – chúng chỉ là những “con sóng” nhấp nhô khởi sinh từ “mặt nước” tánh Không.
Nhưng cho dù tánh thật của các pháp đều là không, vị Bồ Tát cũng không vì thế mà phủ nhận thế giới hiện tượng vốn đang thực sự hiện hữu trong vòng sinh diệt. Cũng như bản thể của sóng tuy đồng với nước, nhưng một mặt biển êm ả vẫn hoàn toàn khác với những lúc gió to sóng lớn. Ta có thể bơi lội thỏa thích khi trời yên biển lặng, nhưng khi biển động với những cột sóng cao phủ đầu thì ta không thể xem thường, bởi nó có thể dìm chết ta trong đó! Tuy đồng một bản thể, sóng và nước vẫn hoàn toàn khác nhau trong thế giới hiện tượng.
Cũng vậy, tuy quán sát thấy được tánh thật của các pháp đều là không, nhưng vị Bồ Tát không vì thế mà phủ nhận những “con sóng” nhân quả, nghiệp lực, vốn luôn hiện hành trong thế giới hiện tượng tương đối. Tuy quán sát thấy tất cả các cõi thiên giới cho đến nhân gian, địa ngục… hết thảy đều là không, nhưng vị Bồ Tát vẫn khởi tâm đại từ đại bi sẵn sàng vào địa ngục chịu đựng mọi cực hình để cứu độ chúng sinh. Tuy quán sát thấy hết thảy nghiệp lành, nghiệp dữ đều là không, nhưng vị Bồ Tát vẫn tinh tấn tu tập mọi việc lành dù nhỏ nhặt nhất, luôn thận trọng giữ gìn không phạm vào ngay cả những điều xấu ác nhỏ nhặt nhất.
Tính chất song hành của cả hai nhận thức có vẻ như trái ngược nhau như trên được đạo Phật diễn đạt như là chân lý tương đối (hay Tục đế) và chân lý tuyệt đối (hay Chân đế). Những gì được chúng ta nhận biết qua các giác quan tuy vẫn hiện hữu không thể phủ nhận, nhưng sự tồn tại của chúng là giả tạm, phụ thuộc hoàn toàn vào các nhân duyên khởi sinh cũng như các điều kiện tương quan. Vì thế, bản chất của tất cả các pháp ấy là vô thường, không ngừng thay đổi và tất yếu sẽ đi đến hoại diệt. Nhưng cho dù bản chất của chúng là như thế thì sự hiện hữu của chúng vẫn là có thật, cũng như trong thời gian hiện hữu chúng luôn tác động qua lại với nhau theo những quy luật nhất định. Tất cả những điều ấy tạo thành một hiện thực diễn ra quanh ta, được ghi nhận và phân biệt bởi các giác quan. Đó là một thực tại tương đối, được vận hành theo những quy luật cũng tương đối. Và sự nhận biết đúng thật về tất cả những điều đó sẽ đưa ta đến một chân lý tương đối.
Mặt khác, sự nhận biết thấu suốt về bản chất của thực tại tương đối cho ta thấy được nền tảng căn bản mà từ đó thực tại này đã khởi sinh, thấy được nguyên lý cơ bản nhất mà toàn bộ thực tại luôn vận hành theo đó. Thực tại được nhận biết một cách thấu triệt và toàn diện đến tận cội nguồn khởi sinh của vạn pháp được tạm gọi là thực tại tuyệt đối. Tên gọi này cũng chỉ mang tính gợi mở và hoàn toàn không phải một khái niệm đầy đủ để diễn đạt thực tại tuyệt đối, vốn chỉ có thể và cần phải được chứng nghiệm trực tiếp bằng sự tu tập trí tuệ Bát-nhã, tức là “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” như trong kinh đã dạy.
Nói một cách dễ hiểu hơn, sự thật tất yếu được nhận ra trong đời sống thực tiễn quanh ta được gọi là chân lý tương đối hay Tục đế, nghĩa là những sự thật giới hạn trong phạm vi đời sống thế tục. Sự thật ấy bao gồm những điều hiển nhiên mà ai trong chúng ta cũng phải trải qua như sinh, lão, bệnh, tử… Nó cũng bao gồm cả sự vận hành theo luật nhân quả, chẳng hạn như những nghiệp được tạo ra như thế nào sẽ dẫn đến những kết quả như thế nào…
Tuy nhiên, chân lý tương đối hay Tục đế chỉ đúng về mặt hiện tượng, thông qua sự nhận biết và phán đoán của chúng ta, nên đó không phải là bản chất rốt ráo hay tánh thật của thực tại. Khi quán chiếu thực tại tương đối bằng trí tuệ Bát-nhã thông qua sự tu tập pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa, hành giả sẽ tự mình chứng nghiệm được bản chất rốt ráo hay tánh thật của tất cả các pháp và đạt được chân lý tuyệt đối hay Đệ nhất nghĩa đế, cũng gọi là Chân đế, tức là những sự thật vượt ngoài phạm trù đời sống thế gian, thuộc phạm trù xuất thế gian. Chân lý tuyệt đối hay Đệ nhất nghĩa đế cũng được mô tả trong Tâm kinh như là “tướng Không của các pháp” trong câu kinh tiếp theo như sau:
Xá lợi tử! Thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm. (舍利 子!是諸法空相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。)
Tạm dịch: “Này Xá-lợi tử! Vì thế nên tướng Không của các pháp vốn không sanh không diệt, không dơ không sạch, không thêm không bớt.”
Câu kinh này quét sạch mọi giá trị nhận thức phân biệt mà chúng ta đã tích lũy từ các giác quan thông thường. Và sự phủ nhận này là kết quả tất yếu phải có được từ công phu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” vừa được nêu rõ trong câu mở đầu. Khi được soi chiếu dưới ánh sáng của trí tuệ Bát-nhã, những giá trị mà ta vẫn tưởng chừng như chắc thật, thường hằng bỗng trở thành hư huyễn, giả tạm và xét đến cùng đều là rỗng không, không thật. Việc quét sạch đi những giá trị không thật này trong nhận thức chính là sự dọn đường cho tánh thật của vạn pháp hiển bày, cũng như khi nhìn xuyên qua những con sóng nhấp nhô, ta mới thấy được bản chất thực sự của chúng chính là mặt nước mênh mông trải rộng.
Và kết quả của tiến trình nhận ra bản chất thực tại được giảng giải sâu hơn vào chi tiết trong câu kinh tiếp theo với những hệ quả phủ nhận tất yếu:
“Thị cố không trung vô sắc, vô thọ, tưởng, hành, thức; vô nhãn, nhĩ, tị, thiệt, thân, ý; vô sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; vô nhãn giới, nãi chí vô ý thức giới; vô vô minh diệc vô vô minh tận; nãi chí vô lão tử diệc vô lão tử tận; vô khổ, tập, diệt, đạo; vô trí diệc vô đắc.” (是故空中無色,無受、想、行、識;無眼、耳、鼻、舌、身、意;無色、聲、香、味、觸、法;無眼界,乃至無意識界;無無明亦無無明盡,乃至無老死亦無老死盡;無苦、集、滅、道;無智亦無得。 )
Tạm dịch: “Vì thế, trong tánh Không chẳng có sắc [uẩn], chẳng có thọ [uẩn], tưởng [uẩn], hành [uẩn], thức [uẩn]; chẳng có [các giác quan như] mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; chẳng có [các đối tượng để giác quan nhận biết như] hình sắc, âm thanh, mùi hương, vị nếm, sự xúc chạm, các pháp; chẳng có các phạm trù [tiếp xúc giữa] mắt [với hình sắc] cho đến phạm trù [tiếp xúc giữa] ý thức [với các pháp]; chẳng có [cả Mười hai nhân duyên như từ] vô minh và sự chấm dứt của vô minh cho đến già chết và sự chấm dứt của già chết; chẳng có [cả Bốn chân đế như] khổ đau, nguyên nhân của khổ đau, sự chấm dứt khổ đau và con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau; chẳng có trí tuệ cũng chẳng có sự chứng đắc.”
Đối tượng phủ nhận trong đoạn kinh văn này là toàn bộ thế giới hiện tượng được chúng ta nhận biết trong từng giây phút qua sự tiếp xúc giữa căn với trần, qua đó hình thành tất cả mọi sự nhận biết, phân biệt… Khi trí tuệ Bát-nhã đã soi rọi giúp ta thấy được những giá trị nhận biết phân biệt đó đều là hư huyễn, không phải tánh thật của thực tại, thì cho đến cả Mười hai nhân duyên cũng chỉ là những giá trị được tạm thời dựng lên trong bộ khung hư huyễn không thật ấy, nên tự chúng cũng không còn tồn tại dưới sự quán chiếu sâu xa đến tận nguồn cội là tánh Không. Vì thế, tuy kinh văn phủ nhận toàn bộ thế giới hiện tượng, nhưng chỉ là sự phủ nhận “trong tánh Không”, nghĩa là dưới cái nhìn của vị hành giả đã chứng ngộ được tánh thật của tất cả các pháp. Và dưới cái nhìn thấu triệt đó thì ngay cả những điều như khổ, tập, diệt đạo cho đến trí tuệ hay sự chứng đắc cũng đều không tồn tại.
Và như đã nói, sự phủ nhận các giá trị nhận thức phân biệt sai lầm về thế giới hiện tượng chính là sự dọn đường cho hành giả bước vào cảnh giới giác ngộ, nên câu kinh tiếp theo mô tả việc đạt đến giác ngộ như sau:
“Dĩ vô sở đắc cố, Bồ-đề-tát-đỏa y Bát-nhã ba-la-mật-đa cố, tâm vô quái ngại; vô quái ngại cố, vô hữu khủng bố, viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết-bàn.” (以 無所得故,菩提薩埵依般若波羅蜜多故,心無罣礙;無罣礙故,無有恐怖,遠離顛倒夢想,究竟涅槃。)
Tạm dịch: “Do nhận thức được rằng không có sự chứng đắc nên Bồ Tát y theo pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa và đạt đến tâm thức thông suốt không còn chướng ngại; nhờ tâm thức không chướng ngại nên không có sự sợ sệt hoảng hốt, xa lìa những mộng ảo suy tưởng trái ngược với sự thật, rốt ráo đạt đến Niết-bàn.”
Niết-bàn là cảnh giới tịch tĩnh, chấm dứt hoàn toàn mọi khổ đau của sinh tử luân hồi. Đây chính là mục tiêu tối hậu của con đường tu tập, là “bờ bên kia” để người tu tập hướng đến trong suốt tiến trình tu tập. Tâm kinh đã nêu lên ngay từ đầu rằng phương thức để đạt đến mục tiêu này chính là việc thực hành pháp môn Bát-nhã ba-la-mật-đa. Nội dung đoạn kinh văn này chỉ nhắc lại để khẳng định và giải thích rõ hơn điều đã nói. Vì thế, chúng ta có thể xác tín rằng việc nhận hiểu đúng câu kinh mở đầu – với điểm cốt yếu là nghĩa “không” trong đó – chính là yếu tố quyết định đầu tiên để tiếp nhận ý nghĩa Tâm kinh. Việc nhận hiểu sai về nghĩa “không” tất yếu cũng sẽ dẫn đến nhận hiểu sai lệch toàn bộ bản kinh này.
Phần yếu nghĩa tiếp theo trong câu mở đầu của Tâm kinh chính là mối tương quan giữa sự nhận biết “năm uẩn đều không” với việc “vượt qua hết thảy mọi khổ ách”. Vì sao nhận biết “năm uẩn đều không” có thể giúp ta “vượt qua khổ ách”? Dưới đây chúng ta thử tìm hiểu xem liệu mối tương quan này sẽ được thể hiện cụ thể như thế nào trong cuộc sống hay chỉ là những kết quả nhận thức giới hạn trong thiền định?
Trong khi cảnh giới chứng ngộ viên mãn chỉ có thể được trực tiếp thể nghiệm nhờ vào sự “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” thì sự nhận hiểu một phần ý nghĩa “tánh Không” – của năm uẩn nói riêng và vạn pháp nói chung – vẫn thực sự giúp ta giảm nhẹ rất nhiều khổ đau trong cuộc sống. Vì thế, trong tiến trình tu tập hướng đến “vượt qua hết thảy mọi khổ ách” thì trước hết chúng ta cũng sẽ tức thời nhận được những kết quả đầu tiên là giảm nhẹ khổ đau. Kết quả tích cực này có được trước hết chính là nhờ vào sự thay đổi nhận thức đối với sự vật, từ đó làm thay đổi cung cách ứng xử cũng như cảm nhận của chúng ta.
Chuyển biến đầu tiên trong tiến trình này là sự nhận biết và chấp nhận tính chất song hành của cả Tục đế và Chân đế. Thay vì tuyệt đối hóa những định kiến, khái niệm về sự vật như những khuôn mẫu bất biến, ta sẽ nhận ra tính chất tương đối và duyên hợp của chúng trong phạm trù Tục đế. Thay vì say mê tham đắm đối với những gì khiến ta hài lòng thích ý và chán ghét né tránh đối với những gì trái ý phiền lòng, ta có thể bình tâm nhìn lại và truy vấn đến những giá trị thực sự của chúng, đến những nguyên nhân đã khiến ta hài lòng hay phật ý.
Một điều hết sức thú vị ở đây là, những tâm niệm không ngừng sinh khởi của ta lại rất giống với những bong bóng xà phòng thuở nhỏ ta vẫn hay chạy đuổi theo sau khi thổi ra, tuy có vẻ ngoài thật sặc sỡ và to lớn, nhưng khi ta vừa đuổi kịp và chạm vào thì chúng lập tức vỡ tan không còn lại gì cả. Cũng vậy, khi ta mải miết chạy đuổi theo những tâm niệm tham muốn, vui buồn, thương ghét… không ngừng sinh khởi trong từng giây phút, thì chúng luôn có vẻ như hết sức chắc thật và đầy ý nghĩa. Nhưng khi ta có thể dừng lại để tĩnh tâm sâu lắng và quán sát chúng một cách khách quan, chúng lập tức tan biến thành những niệm tưởng rời rạc, mong manh và vô nghĩa. Khi có thể giữ tâm an định sáng suốt dù chỉ trong một thời gian ngắn, ta sẽ bắt đầu thấy khởi lên trong ta những nghi vấn mới thay vì mải miết chạy đuổi theo những tâm hành phiền não: Vì sao ta lại tham muốn, vui buồn, thương ghét… đối với những điều như thế khi bản chất thực sự của chúng chỉ là vô thường, giả tạm?
Khi nhận biết tính chất vô thường và giả tạm do duyên hợp, ta sẽ có khả năng tiếp cận những vấn đề “nghiêm trọng” với một tâm thái bình thản hơn, bởi phía sau lớp vỏ “nghiêm trọng” tưởng như vô cùng kiên cố của sự việc, ta thấy được tính chất giả tạm, mong manh và không ngừng chuyển biến phụ thuộc vào nhân duyên của bất kỳ sự vật nào.
Mặt khác, khi nhận ra sự thôi thúc khởi sinh từ những tâm niệm tham lam hay sân hận, ganh ghét, đố kỵ… ta cũng luôn có được khả năng ứng xử sáng suốt hơn. Ta thấy được nguyên do đã dẫn đến những sự thôi thúc ấy và cũng nhận ra được tính chất vô lý, giả tạm của chúng. Nhờ đó, sức mạnh thôi thúc của tham lam hay sân hận… không thể khống chế, sai xử hoàn toàn khuynh hướng ứng xử của ta như trước. Thay vì vậy, ta có nhiều khả năng hơn trong việc kiểm soát chúng và cân nhắc mọi hành vi ứng xử của bản thân một cách bình tĩnh, sáng suốt hơn.
Nhận ra sự tồn tại song hành của Tục đế và Chân đế, chúng ta hiểu được tính chất vô thường, mong manh và giả tạm của sự vật nhưng không phủ nhận sự hiện hữu của chúng trong thế giới hiện tượng; ta nhận hiểu bản chất rốt ráo của tất cả các pháp đều là “không” nhưng không phủ nhận các giá trị tương đối như đúng-sai, thiện-ác, tốt-xấu… cũng không phủ nhận nguyên lý nhân quả, vì tất cả những điều ấy vẫn đang vận hành không sai lệch trong thế giới hiện tượng; ta quán chiếu rằng trong cảnh giới chứng ngộ rốt ráo hoàn toàn không có những điều như Tứ đế, Thập nhị nhân duyên… cho đến không có cả trí tuệ hay sự chứng đắc, nhưng vẫn phát tâm Bồ-đề, nguyện thành quả Phật, tinh tấn tu tập sáu ba-la-mật, thực hành hết thảy mọi việc lành, tránh xa hết thảy mọi việc ác, khởi tâm đại từ đại bi đối với tất cả chúng sinh, vì ta biết rằng nếu không có tiến trình ấy thì sẽ không do đâu có thể đạt đến sự chứng ngộ rốt ráo…
Như vậy, tuy mọi việc dường như vẫn bình thường không hề thay đổi sau khi ta nhận biết được “tánh Không” của các pháp, nhưng thay đổi thực sự đã diễn ra từ trong nhận thức của ta về mọi sự vật. Những nguyên nhân làm khởi sinh các tâm hành phiền não đã bị ta nhìn rõ và soi chiếu ánh sáng trí tuệ vào làm tan biến đi sức mạnh của chúng. Từ những cám dỗ thông thường như ăn ngon, mặc đẹp… cho đến những điều to tát hơn như công danh, sự nghiệp, quyền lực… khi nhận biết rõ bản chất rốt ráo của chúng đều là giả tạm và phụ thuộc vào nhân duyên, thì những giá trị “bề mặt” của chúng sẽ không còn lôi cuốn, hấp dẫn ta một cách quá mạnh mẽ như trước.
Do nhận hiểu được tính tương đối của tất cả những giá trị này nên tuy vẫn sử dụng đến chúng trong đời sống nhưng ta sẽ không quá vướng mắc, tham đắm. Sự buông xả này giúp ta có được một tâm thức nhẹ nhàng và tự do hơn rất nhiều. Đây chính là nguyên nhân giúp ta ngăn chặn được ngay từ đầu sự sinh khởi của hết thảy mọi tâm hành phiền não như tham muốn, ghét giận, buồn rầu, lo lắng…
Và khi các phiền não không còn liên tục sinh khởi một cách mạnh mẽ do sự thôi thúc, cuốn hút từ ngoại duyên, nội tâm ta sẽ ngày càng được an tịnh hơn, sáng suốt hơn. Nhờ đó, những nỗi khổ mà ta thường xuyên phải gánh chịu trong đời sống sẽ giảm nhẹ đi rất nhiều, đồng thời cũng tạo điều kiện cho sự tu tập hành trì của chúng ta ngày càng dễ dàng hơn để hướng đến mục tiêu thấy được “năm uẩn đều không” và từ đó “vượt qua hết thảy mọi khổ ách”.
Đến đây, chúng ta đã có thể thấy rằng “tánh Không” thật ra hoàn toàn không phải một khái niệm siêu hình hay mơ hồ khó nắm bắt. Trong phạm vi giới hạn của tri thức khái niệm thế gian và những quy ước của ngôn ngữ, chúng ta phải chấp nhận một sự thật là ta chỉ có thể thực chứng hay trực nghiệm được “tánh Không” một cách rốt ráo viên mãn thông qua sự tu tập đạt đến giác ngộ. Và trước thời điểm giác ngộ thì mọi sự biện giải hay lập luận, cho dù có dựa theo Kinh văn, cũng đều chỉ là những mô phỏng mang tính chất gợi mở tương đối như ngón tay chỉ về mặt trăng, tuy có thể giúp ta nhận biết hướng đi nhưng lại hoàn toàn không phải là bản thân cảnh giới giác ngộ. Nếu dựa vào những nhận thức, tri kiến như trên để tự cho là mình đã hiểu được tánh Không thì đó sẽ là một sai lầm rất lớn. Giống như người chưa nếm quả thanh trà thì cho dù có hiểu biết cặn kẽ về bao nhiêu đặc điểm của loại trái cây này, cũng vẫn chưa thể biết được mùi vị thực sự của nó là thế nào. Cũng vậy, “tánh Không” chỉ là một tên gọi tạm dùng để chỉ đến một trạng thái chứng ngộ vượt ngoài phạm trù tư duy ngôn ngữ, và một khi hành giả còn chưa tự mình đạt đến cảnh giới ấy qua công phu tu tập “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa” như Kinh văn đã dạy, thì bất kỳ một sự mô tả nào cũng đều nằm trong phạm trù ước lệ mà thôi, không thể giúp ta thực sự thấu hiểu được “tánh Không”.
Cách duy nhất để biết được mùi vị quả thanh trà là phải tìm được một quả và tự mình nếm thử. Cũng vậy, cách duy nhất để nhận hiểu đầy đủ về “tánh Không” là phải tu tập trí tuệ Bát-nhã đạt đến sự chứng nghiệm tự thân.
Tuy nhiên, cho dù mọi sự biện giải như trên đều không thể giúp ta chứng nghiệm được “tánh Không” nhưng ít ra nó cũng giúp ta có được lợi lạc từ việc tụng đọc Tâm kinh mỗi ngày mà không mắc phải “những hiểu lầm tai hại”, nhất là không rơi vào chỗ hoài nghi và cho rằng kinh văn có sự mâu thuẫn hay sai lầm.
Khi còn chưa thân chứng được cảnh giới giác ngộ, chưa tự mình thấy được “năm uẩn đều không” qua công phu “hành thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa”, thì việc tụng đọc Tâm kinh mỗi ngày với sự hoài nghi ý nghĩa kinh văn như thế sẽ vô cùng tai hại. Ngược lại, nếu có thể nhận hiểu được phần nào “nghĩa Không” theo hướng không hề phủ nhận sự tồn tại của thế giới hiện tượng, chúng ta sẽ dễ dàng hơn trong việc hướng đến sự hoàn thiện bản thân mình và mang lại lợi lạc nhiều hơn cho mọi người quanh ta, cũng như giảm nhẹ được rất nhiều khổ đau khởi sinh từ những kiến chấp sai lầm về thực tại.

Phật Thuyết Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh

Phật Thuyết Ðại Thừa Vô Lượng Thọ Trang Nghiêm Thanh Tịnh Bình Ðẳng Giác Kinh

Phẩm Một
Pháp Hội Thánh Chúng

Tôi nghe như vầy: Một thời đức Phật, tại thành Vương Xá, trong núi Linh Thứu, cùng mười hai ngàn vị đại tỳ-kheo, cùng nhau có mặt, tất cả đều là những bậc đại thánh, thần thông đã đạt. Tên các Ngài là tôn giả Kiều Trần Như, tôn giả Xá Lợi Phất, tôn giả Ðại Mục Kiền Liên, tôn giả Ca Diếp, tôn giả A Nan… đều là Thượng Thủ. Còn có các vị, Bồ Tát Phổ Hiền, Bồ Tát Văn Thù, Bồ Tát Di Lặc, tất cả Bồ Tát, trong Hiền kiếp này, cùng tới tập hội.

Phẩm Hai
Ðức Tuân Phổ Hiền

Lại còn có ngài Hiền Hộ vân vân… mười sáu Chánh Sĩ, đó là: Bồ Tát Thiện Tư Duy, Bồ Tát Huệ Biện Tài, Bồ Tát Quán Vô Trụ, Bồ Tát Thần Thông Hoa, Bồ Tát Quang Anh, Bồ Tát Bảo Tràng, Bồ Tát Trí Thượng, Bồ Tát Tịch Căn, Bồ Tát Tín Huệ, Bồ Tát Nguyện Huệ, Bồ Tát Hương Tượng, Bồ Tát Bảo Anh, Bồ Tát Trung Trụ, Bồ Tát Chế Hạnh, Bồ Tát Giải Thoát, đều là Thượng Thủ. Cùng nhau tu theo, đức hạnh của ngài Phổ Hiền đại sĩ, đầy đủ vô số, vô lượng hạnh nguyện, trụ trong tất cả, các pháp công đức.
Dạo khắp mười phương, hành quyền phương tiện, khiến cho chúng sanh, vào Phật pháp tạng, rốt ráo bờ giác. Nguyện trong vô lượng thế giới, thành Ðẳng Chánh Giác. Lìa cung Ðâu Suất, giáng sanh cung vua, bỏ ngôi xuất gia, khổ hạnh học đạo, thị hiện như thế, thuận theo thế gian, lấy sức Định Huệ, hàng phục ma oán, được pháp vi diệu, thành tối Chánh Giác.
Người trời quy ngưỡng, thỉnh chuyển pháp luân, thường dùng pháp âm, giác ngộ thế gian. Phá thành phiền não, lấp hố dục vọng, tẩy sạch cấu ô, sáng sạch thanh tịnh. Ðộ tận chúng sanh, tuyên nói diệu lý, tích trữ công đức, chỉ thị phước điền, lấy các thuốc pháp chữa trị ba khổ. Thăng bậc quán đảnh, thọ ký Bồ Ðề, vì dạy Bồ Tát, làm A Xà Lê, thường tập tương ưng, vô biên các hạnh, thành thục vô số, căn lành Bồ Tát, được vô lượng Phật, đồng nhau hộ niệm.
Trong các cõi Phật, đều hay thị hiện, như ảo sư giỏi, hiện các tướng lạ, trong mỗi tướng đó, thật chẳng thể được, các Bồ Tát này, cũng lại như thế. Thông các pháp tánh, rõ tướng chúng sanh, cúng dường chư Phật, khai đạo quần sanh, hóa hiện thân kia, giống như điện chớp, xé lưới ma kiến, cởi dây triền phược, siêu vượt Thanh Văn và Bích Chi Phật, nhập pháp môn Không, Vô Tướng Vô Nguyện, khéo bày phương tiện, hiển rõ ba Thừa.
Với căn Trung Hạ, thị hiện diệt độ, đắc vô sanh diệt, các tam-ma-địa, các môn tổng trì, tùy thời ngộ nhập Hoa Nghiêm tam-muội, đầy đủ tổng trì, trăm ngàn tam-muội, trụ sâu Thiền Định, thấy hết tất cả vô lượng chư Phật. Trong một khoảnh niệm, vòng các cõi Phật. Ðược Phật biện tài, trụ hạnh Phổ Hiền, khéo hay phân biệt ngôn ngữ chúng sanh, khai hóa chỉ bày, bờ mé chân thật, vượt hơn các pháp, sở hữu thế gian.
Tâm thường chân thật, trong đạo độ đời, đối tất cả pháp, tùy ý tự tại, vì chúng hữu tình, tình nguyện làm bạn, thọ trì sâu rộng, tạng pháp Như Lai, gìn giữ giống Phật, thường khiến không đoạn. Phát tâm đại bi, thương xót chúng sanh, diễn nói đại từ, trao truyền mắt pháp, đóng bít đường ác, mở toang cửa lành, đối với chúng sanh, xem như chính mình, đảm trách cứu giúp, độ qua bờ giác.
Thảy được chư Phật, vô lượng công đức, trí huệ sáng suốt, không thể nghĩ bàn, các Bồ Tát lớn, đồng như thế đó, vô lượng vô biên, cùng thời tới hợp. Lại có năm trăm vị tỳ- kheo-ni, bảy ngàn thiện nam, năm trăm thiện nữ, chư thiên Dục giới và trời Sắc giới, các vị Phạm chúng, đều dự đại hội.

Phẩm Ba
Duyên Khởi Ðại Giáo

Khi ấy Thế Tôn, oai quang rạng rỡ, như ánh vàng rực, lại như gương sáng, ảnh thông ra ngoài, hiện ánh sáng lớn, biến trăm ngàn lần. Tôn giả A Nan, tức thời tự nghĩ: “Hôm nay Thế Tôn, thân sắc vui nhuận, các căn thanh tịnh, nét mặt lộng lẫy, cõi báo trang nghiêm, từ xưa tới nay, chưa từng trông thấy”.
Hoan hỷ chiêm ngưỡng, sanh tâm hy hữu, tại chỗ đứng dậy, trịch bày vai phải, quỳ gối chấp tay. Bạch với Phật rằng: “Hôm nay Thế Tôn, vào đại tịch định, trụ pháp kỳ đặc, trụ hạnh đạo sư, chỗ chư Phật trú, là đạo tối thắng, quá hiện vị lai, Phật Phật nhớ nhau. Thế Tôn vì nhớ, chư Phật quá khứ, chư Phật vị lai, hay nhớ chư Phật, hiện tại phương khác? Cớ sao oai thần, hiển bày chiếu diệu, đoan tướng sáng ngời, thù diệu như thế! Nguyện Thế Tôn vì chúng con tuyên nói”.
Bấy giờ Thế Tôn, bảo A Nan rằng: “Lành thay! Lành thay! Ông vì thương xót, muốn làm lợi lạc, cho chúng hữu tình, hay hỏi nghĩa lý, vi diệu như thế. Nay lời ông hỏi, công đức thù thắng, hơn việc cúng dường, chư vị La Hán, và Bích Chi Phật, trong một thiên hạ; công đức hơn cả, trăm ngàn vạn lần, bố thí nhiều kiếp, cho trời và người, cho cả các loài, bò bay cựa động. Tại vì sao thế? Vì trong tương lai, dân các cõi trời, tất cả hàm linh, nhân lời ông hỏi, mà đặng độ thoát.
Này ông A Nan! Như Lai đem lòng, đại bi vô tận, thương xót ba cõi, thị hiện ra đời, mở sáng đạo giáo, muốn cứu quần sanh, ban lợi chân thật, khó gặp khó thấy, như hoa Ưu Đàm, hy hữu xuất hiện, nay lời ông hỏi, đặng nhiều lợi ích. A Nan nên biết! Như Lai Chánh Giác, trí ấy khó lường, không có chướng ngại, trong một khoảnh niệm, có thể trú vào, vô lượng ức kiếp. Thân cùng các căn, không tăng không giảm.
Tại vì sao thế? Ðịnh huệ Như Lai, thông suốt rốt ráo, đối tất cả pháp, có thể đắc được, tự tại tối thắng. A Nan! Hãy nghe, kỹ càng suy nghĩ, Ta đang vì ông, phân biệt giải nói”.

Phẩm Bốn
Nhân Ðịa Pháp Tạng

Phật bảo A Nan: Quá khứ vô lượng, chẳng thể nghĩ bàn, nhiều kiếp lâu xa, có Phật ra đời, tên Thế Gian Tự Tại Vương Như Lai, Ứng Cúng, Ðẳng Chánh Giác, Minh Hạnh Túc, Thiện Thệ, Thế Gian Giải, Vô Thượng Sĩ, Ðiều Ngự Trượng Phu, Thiên Nhân Sư, Phật, Thế Tôn, ở đời giảng dạy, bốn mươi hai kiếp, lúc đó Ngài vì, chư thiên nhân dân, nói kinh giảng đạo. Có đại quốc chủ, tên Thế Nhiêu Vương, nghe Phật nói pháp, vui mừng khai giải, tìm phát đạo ý, Vô Thượng Chân Chánh, bỏ nước từ ngôi, hành hạnh sa-môn, hiệu là Pháp Tạng, tu Bồ Tát đạo, tài cao chí xuất, với đời vượt khác. Tin hiểu ghi nhớ, đều là bậc nhất.
Lại nữa còn có, hạnh nguyện thù thắng, cùng sức niệm huệ, tăng thượng tâm kia, vững chắc bất động, tu hành tinh tấn, khó ai sánh kịp. Liền tới chỗ Phật, quỳ gối chấp tay, hướng Phật đảnh lễ, nói kệ tán Phật, phát nguyện rộng lớn:

Sắc Như Lai đoan trang vi diệu,
Tất cả thế gian chẳng sánh bằng,
Hào quang vô lượng mười phương chiếu,
Nhật nguyệt hỏa châu thảy ẩn mờ.
Thế Tôn hay diễn một âm thanh,
Hữu tình mỗi mỗi tùy loài giải,
Lại hay thị hiện diệu sắc thân,
Khắp khiến chúng sanh tùy loài thấy.
Nguyện con đắc tiếng Phật thanh tịnh,
Pháp âm vang khắp vô biên cõi,
Rộng truyền cửa Giới, Ðịnh, Tinh Tấn,
Thông đạt thâm sâu pháp nhiệm mầu.
Trí huệ lớn rộng sâu như biển,
Nội tâm thanh tịnh, sạch trần lao,
Siêu vượt vô biên đường ác thú,
Nhanh đến bờ rốt ráo Bồ Ðề.
Vô minh, tham, giận vĩnh hằng không,
Sức Chánh Định, tội tiêu Hoặc tận,
Cũng như vô lượng Phật quá khứ,
Làm đạo sư lớn của quần sanh.
Hay cứu hàm linh chư thế gian,
Sanh, già, bệnh, chết, chúng khổ não,
Thường hành Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn,
Tinh Tấn, Định, Huệ, sáu Ba La.
Hữu tình chưa độ làm được độ,
Kẻ được độ rồi khiến thành Phật,
Ví như cúng dường hằng sa thánh,
Chẳng bằng vững mạnh cầu Chánh Giác.
Nguyện khi an trú trong tam-muội,
Thường phóng hào quang chiếu chúng sanh,
Cảm ứng sâu xa chỗ thanh tịnh,
Trang nghiêm thù thắng chẳng đâu bằng.
Luân hồi sáu nẻo khắp quần sanh,
Chóng sanh cõi con thọ an lạc,
Thường đem lòng từ cứu hữu tình,
Ðộ tận vô biên khổ chúng sanh.
Hạnh của con quyết định, vững bền,
Duy trí huệ Phật hay chứng tri,
Ví dù thân đoạn lìa chư khổ,
Tâm nguyện con hằng chẳng thoái lui.

Phẩm Năm
Chí Tâm Tinh Tấn

Tỳ-kheo Pháp Tạng, nói xong kệ này, bạch Phật rằng: “Con vì đạo Bồ Tát, nay chí tâm phát, Vô Thượng Chánh Giác, chọn nguyện làm Phật, ắt khiến như Phật, nguyện Phật vì con, rộng nói kinh pháp, con sẽ phụng trì, như pháp tu hành. Cần khổ dứt trừ, cội rễ sanh tử, chóng thành Vô Thượng Chánh Ðẳng Chánh Giác. Muốn khiến cho con, đến lúc thành Phật, trí huệ sáng suốt, chỗ ở cõi nước, danh từ giáo thọ, mười phương đều nghe. Chư thiên nhân dân, các loài giun trùng, sanh về nước con, đều làm Bồ Tát. Con lập nguyện này, đều thù thắng hơn, vô số cõi Phật, được không Thế Tôn?” Phật Thế Gian Tự Tại Vương liền vì Pháp Tạng tỳ-kheo, mà diễn nói kinh: “Ví như biển lớn, có người đong lường, trải vô số kiếp, vét cùng tận đáy. Như thể một người, chí thành cầu đạo, tinh tấn không ngừng, tất nhiên đặng quả, nguyện nào chẳng thành? Ông tự suy nghĩ, tu phương tiện nào, có thể thành tựu, cõi Phật trang nghiêm. Theo đó mà tu, ông nên tự biết, thanh tịnh cõi Phật, ông nên tự nhiếp”.
Pháp Tạng bạch Phật: “Nghĩa ấy sâu rộng, chẳng phải cảnh giới, chỗ con chứng được. Chỉ nguyện Như Lai Ứng Chánh Biến Tri, rộng nói vô lượng, cõi Phật vi diệu, nếu con được nghe, các pháp như vầy, suy nghĩ tu tập, thệ nguyện viên mãn”.
Phật Thế Gian Tự Tại Vương biết Pháp Tạng cao minh, chí nguyện sâu rộng, liền vì tuyên nói, hai trăm mười ức, các cõi Phật độ, đức tướng nghiêm tịnh, rộng lớn viên mãn, ứng hợp tâm nguyện, đều hiện rõ ràng, nói thời pháp này, trải ngàn ức năm. Bấy giờ Pháp Tạng, nghe Phật nói rồi, nghiệm thấy tỏ tường, phát khởi các nguyện, thù thắng Vô Thượng.
Ðối các chư thiên, con người thiện ác, cõi nước thô diệu, tư duy rốt ráo, liền được nhất tâm, chọn các điều muốn, kết thành nguyện lớn. Siêng năng cầu tiến, cung kính thận trọng, hết lòng gìn giữ, tu tập công đức, đầy đủ năm kiếp. Trong hai mươi mốt câu-chi cõi Phật, các việc công đức, trang nghiêm thù thắng, thông đạt rõ ràng, như một cõi Phật, chỗ nhiếp nước Phật, siêu hơn cõi khác. Nhiếp thọ đắc rồi, Pháp Tạng tới chỗ, Thế Tự Tại Vương, cúi đầu dưới chân, nhiễu Phật ba vòng, đứng lại chấp tay. Bạch Thế Tôn rằng: “Con đã thành tựu, trang nghiêm nước Phật, các hạnh thanh tịnh”.
Phật bảo: “Lành thay! Nay thật phải lúc, ông nên nói đủ, khiến đại chúng vui. Cũng khiến đại chúng, nghe xong pháp này, được thiện lợi lớn, hay đến cõi Phật, tu tập nhiếp thọ, đầy đủ viên mãn, vô lượng nguyện lớn”.

Tự lập số mạng

Tôi thuở nhỏ đã sớm mất cha. Mẹ tôi bảo tôi từ bỏ đường công danh khoa cử để theo học nghề thuốc, vì cho rằng như thế có thể vừa tự nuôi sống lại cũng có thể cứu giúp người khác. Hơn nữa, việc tôi theo học thành tựu một nghề để có thể lưu danh ở đời cũng là tâm nguyện từ trước đây của cha tôi.
Sau đó, có lần tôi đến chùa Từ Vân tình cờ gặp một cụ già cốt cách phương phi, râu dài tóc bạc, tướng mạo dường như tiên ông. Khi tôi đến lễ chào cung kính, cụ già bảo tôi: “Con là người trong đường quan tước, ngày sau ắt sẽ học lên cao, sao nay con chẳng lo việc đọc sách?”
Tôi liền nói rõ nguyên nhân. Ông cụ bảo: “Ta họ Khổng, người Vân Nam, được chân truyền thuật toán số Hoàng Cực của Thiệu tử, theo mạng số ắt rồi sau sẽ truyền thuật này cho con.”
Tôi liền mời cụ già về nhà, đem mọi việc trình lên với mẹ. Về sau, xem xét những điều cụ già họ Khổng đã tiên đoán cho tôi đều dần dần ứng nghiệm. Sau khi gặp cụ Khổng, tôi khởi ý quay lại theo việc học hành khoa cử.
Cụ Khổng lại đoán trước cho tôi về đường khoa cử, nói rằng khi mới đi học, thi lần đầu ở huyện sẽ đỗ thứ 14, thi ở phủ sẽ đỗ thứ 71, thi ở tỉnh sẽ đỗ thứ 9. Sau tôi đi thi, ở cả ba nơi đều đỗ đạt đúng như thứ hạng ông ấy đã dự đoán.
Cụ Khổng lại đoán số mạng trọn đời cho tôi, cho biết đến năm ấy sẽ thi đỗ thứ hạng như thế, sang năm ấy sẽ được chọn làm lẫm sinh, sang năm ấy sẽ được chọn làm cống sinh, lại sau đến năm ấy sẽ được bổ làm Tri huyện ở tỉnh Tứ Xuyên, làm quan được 2 năm rưỡi ắt sẽ cáo quan về quê, cho đến năm 53 tuổi, vào giờ sửu, ngày 14 tháng 8 sẽ mất tại nhà, chỉ tiếc là không có con. Tôi ghi chép đầy đủ những điều ấy, luôn nhớ kỹ trong lòng.
Từ đó về sau, mỗi lần dự thi kết quả đều không ra ngoài những dự đoán của cụ già họ Khổng. Riêng có một lần, cụ Khổng đoán rằng thời gian tôi làm lẫm sinh phải nhận đủ 91 thạch 5 đấu gạo mới được lên cống sinh, nhưng khi số gạo nhận được của tôi vừa hơn 70 thạch thì tôn sư họ Đồ đã thông qua việc chọn tôi làm cống sinh, do đó tôi hơi có chút ngờ vực về sự tiên đoán của cụ. Chẳng ngờ sau đó có vị quan tạm quyền họ Dương [vừa chuyển đến] lại bác bỏ việc này, nên phải đợi đến năm Đinh Mão tôi mới được phê chuẩn làm cống sinh. Vào lúc ấy tính lại, quả nhiên tôi đã nhận được vừa đúng 91 thạch 5 đấu gạo. Tôi nhân việc đó lại càng tin chắc rằng sự đời thăng trầm đều do số mạng, dù nhanh hay chậm cũng đều có thời hạn định trước, vì thế mà [đối với hết thảy mọi việc] trong lòng tôi trở nên lạnh nhạt không còn mong cầu gì nữa.
Sau khi được lên cống sinh, tôi phải về kinh thành Yên đô theo học. Ở kinh đô được một năm, tôi thường ngồi yên tĩnh suốt ngày, chẳng đọc sách vở gì. Sau có dịp quay về chơi ở Nam Ung trong lúc còn chưa vào nhập học, tôi liền đến viếng thăm thiền sư Vân Cốc trong núi Thê Hà. Tôi cùng thiền sư ngồi đối diện trong tịnh thất, trải qua suốt ba ngày ba đêm dường như không chớp mắt. Thiền sư nói: “Người đời sở dĩ không trở thành bậc thánh nhân, đều là do vọng niệm nối nhau sinh khởi trói buộc. Nay ông ngồi suốt ba ngày không khởi sinh vọng niệm là do đâu?”
Tôi đáp: “Trước đây có tiên sinh họ Khổng từng xem số mạng cho con. Con xét thấy rằng mọi sự vinh nhục, sống chết ở đời đều do số mạng định sẵn, dù có muốn vọng cầu điều này điều nọ cũng đều không thể được [nên con chẳng nghĩ gì cả].”
Thiền sư Vân Cốc bật cười nói: “Ta ngỡ ông là bậc hào kiệt xuất chúng, hóa ra chỉ là một kẻ tầm thường.”
Tôi không hiểu, thưa hỏi. Thiền sư liền nói: “Con người khi chưa đạt được đến mức vô tâm, rốt lại đều bị những lẽ âm dương toán số kia trói buộc, sao có thể nói là không có số mạng? Nhưng chỉ những kẻ tầm thường mới có số mạng mà thôi. Bậc đại hiền thì số mạng không nhất định, mà với kẻ đại gian ác số mạng cũng không thể nhất định. Ông từ 20 năm nay bị những lẽ đoán định của người khác trói buộc, không tự thay đổi được mảy may nào, như thế chẳng phải là tầm thường lắm sao?”
Tôi liền hỏi: “Vậy ra số mạng có thể tránh được sao?”
Thiền sư đáp: “Số mạng là do chính mình tạo ra, phước đức do chính mình cầu mà được. Trong sách vở Nho gia có nhiều chỗ dạy rõ điều đó. Kinh Phật lại có nói: ‘Cầu công danh ắt được công danh, cầu sống lâu ắt được sống lâu, cầu con trai, con gái, ắt có con trai, con gái…’ Nói dối là giới cấm quan trọng mà đức Phật Thích-ca đã chế định, lẽ nào chư Phật, Bồ Tát lại nói dối để lừa gạt người đời hay sao?”
Tôi nghe vậy rồi liền hỏi tiếp: “Mạnh tử có nói rằng: ‘Cầu ắt sẽ được, ấy là cầu nơi chính mình.’ Đạo đức, nhân nghĩa [là ở nơi chính mình] nên có thể gắng sức cầu được, còn như công danh phú quý [vốn không ở nơi chính mình] làm sao có thể cầu được?”
Thiền sư Vân Cốc nói: “Lời Mạnh tử vốn không sai, chỉ do ông tự hiểu sai thôi. Ông không nghe đức Lục tổ có dạy rằng: ‘Hết thảy ruộng phước vốn chẳng xa lìa gang tấc, từ trong tâm này mà cầu thì mọi tâm niệm đều thông suốt.’ [Mạnh tử nói] ‘Cầu nơi chính mình’ đó không chỉ là riêng được đạo đức nhân nghĩa, mà cũng được cả công danh phú quý, trong ngoài đều được cả. Cầu như vậy hữu ích là vì cầu được. Nếu không quay về cứu xét nơi tự thân mình, chỉ biết hướng theo ngoại cảnh dong ruổi tìm cầu thì mong cầu là một việc mà được hay không lại còn phải tùy vào số mạng, như vậy có khi trong ngoài đều mất cả [vì cầu mà không được]. Cầu như vậy ắt là vô ích.”
Thiền sư lại hỏi: “Họ Khổng đoán vận mạng suốt đời của ông như thế nào?”
Tôi thật lòng đem hết mọi việc kể ra. Thiền sư liền nói: “Ông hãy tự xét mình xem có xứng đáng đỗ đạt đại khoa, có xứng đáng được sinh con nối dõi chăng?”
Tôi suy nghĩ hồi lâu rồi đáp: “Thật không xứng đáng. Những người đỗ đạt đại khoa nói chung đều có tướng phước đức sâu dày. Con vốn phước mỏng, lại không thể tích lũy công đức thiện hạnh để làm nền tảng cho phước đức sâu dày. Con lại không nhẫn chịu được những sự phiền toái khổ nhọc, không thể bao dung chịu đựng người khác, đôi khi lại cậy vào tài trí của mình mà lấn áp người, tính tình bộc trực nghĩ sao làm vậy, thường xem nhẹ lời nói, hay luận bàn những chuyện vô bổ, hết thảy đều là những biểu hiện phước mỏng đức bạc, làm sao có thể đỗ đạt đại khoa?
“Đất bùn dơ ẩm ướt thường nhiều vật sống, chỗ nước trong vắt thường không có cá, mà tánh con lại ưa thích sự trong sạch thanh khiết [thái quá]. Tánh khí ôn hòa có thể nuôi dưỡng vạn vật, mà tánh con lại thường nóng nảy sân hận. Luyến ái là cội nguồn của sự tiếp nối sinh sản, không quan tâm đến người khác là căn bản của sự không nuôi dưỡng, mà tánh con xem trọng danh tiết của riêng mình, thường không thể quên mình giúp người; con lại thường nói nhiều hao tổn khí lực, thích ngồi lặng suốt đêm dài không ngủ, không biết giữ gìn nguyên khí tinh thần. Hết thảy những điều ấy đều là nguyên nhân không thể có con. Ngoài ra còn có biết bao điều lỗi lầm xấu ác nữa, thật không thể nói hết!”
Thiền sư Vân Cốc nói: “Nào chỉ riêng vấn đề khoa bảng [như ông vừa nói đó]! Người đời thụ hưởng tài sản ngàn vàng, ắt phải là người đáng hưởng ngàn vàng; kẻ nhận tài sản trăm lượng, ắt phải là kẻ đáng nhận trăm lượng. Người chịu chết đói, ắt phải là người đáng phải chết đói. [Nói là mệnh] trời, bất quá chỉ là do nơi nhân quả nghiệp báo riêng của mỗi người mà thành, vốn chưa từng có chút thêm bớt nào [gọi là ý trời trong đó cả].
“Đến như việc sinh con cái, như người có phước đức truyền được trăm đời, ắt sẽ sinh được con cháu truyền đủ trăm đời; người có phước đức truyền được mười đời, ắt sẽ sinh được con cháu truyền đủ mười đời; người có phước đức truyền được ba đời, hai đời, ắt sẽ sinh được con cháu truyền đủ ba đời, hai đời; cho đến người dứt hẳn không có con cháu, ấy là do phước đức hết sức mỏng manh vậy. Nay ông đã biết rõ những điều sai trái [của mình], những điều đã khiến ông không thể đỗ đạt đại khoa, không thể sinh con nối dõi, vậy ông phải hết lòng hối cải, tự thay đổi, nhất thiết phải lo tu nhân tích đức, nhất thiết phải bao dung rộng lượng với người, nhất thiết phải hòa nhã thương yêu kẻ khác, nhất thiết phải biết gìn giữ bảo dưỡng tinh thần.
“Hết thảy những việc từng làm trước đây, xem như đã chết từ hôm qua. Hết thảy những việc từ nay về sau, xem như mới được sinh ra từ hôm nay. Đó chính là ý nghĩa của việc làm sống lại thân này. Thân thể bằng xương thịt này tất nhiên đã có nghiệp quả định sẵn, nhưng cái thân tinh thần nhân nghĩa đạo đức, lẽ nào lại không thể [tu dưỡng] để thay đổi được sao?
“Sách Thượng thư, thiên Thái giáp có nói: ‘Tai họa do trời giáng xuống còn có thể tránh né, tai họa do chính mình tạo ra thì không còn đường sống.’ Kinh Thi nói: “Lời nói việc làm thường hợp đạo trời, ấy là tự mình cầu được nhiều phước đức.” Khổng tiên sinh đoán rằng ông không đỗ đại khoa, không có con nối dõi, đó là ‘tai họa do trời giáng xuống’, cho nên ‘còn có thể tránh né’. Nay ông nỗ lực làm thiện, rộng tích chứa âm đức, đó là tự mình tạo ra phước đức, lẽ nào lại có thể không được hưởng [những phước đức ấy] hay sao?
“Kinh Dịch nói rằng: ‘Bậc quân tử hướng về điều lành, tránh đi điều dữ.’ Nếu nói mệnh trời là không thể thay đổi, vậy điều lành làm sao có thể hướng về, điều dữ làm sao có thể tránh đi? Lại cũng trong Kinh Dịch, quẻ Khôn, ngay nơi phần ý nghĩa mở đầu đã nói rằng: ‘Nhà làm việc thiện ắt có niềm vui, nhà làm việc ác ắt gặp tai ương.’ Nay ông đã có thể tin hiểu được chưa?”
Tôi tin nhận lời thiền sư, lễ bái xin học làm theo. Nhân đó liền đem hết thảy những điều lỗi lầm xấu ác đã qua, đối trước bàn thờ Phật mà nêu rõ, viết thành một bản sớ dài trình bày đầy đủ tất cả trong đó, cầu xin sám hối. Sau đó tôi phát tâm cầu thi cử đỗ đạt, nguyện làm đủ 3.000 điều thiện để báo đáp ân đức của tổ tiên, trời đất.
Thiền sư lại lấy ra một bản sách “Công quá cách” đưa cho tôi xem, dạy tôi [học làm theo đó], ghi chép tất cả việc làm hằng ngày, nếu là điều thiện thì cộng thêm vào, nếu là điều xấu ác thì trừ bớt đi. Thiền sư lại dạy tôi trì tụng thần chú Chuẩn Đề, qua một thời gian ắt có sự linh nghiệm. Thiền sư bảo tôi rằng:
“Những người vẽ bùa chú thường nói: ‘Vẽ bùa không đúng cách sẽ bị quỷ thần cười chê.’ [Trong việc vẽ bùa] có một phép bí truyền, chẳng qua đó chỉ là không khởi lên vọng niệm. Khi cầm bút vẽ, việc trước tiên là phải buông bỏ hết thảy mọi ý niệm [duyên theo trần cảnh]. Từ chỗ trong tâm không chút động niệm như thế mới phóng bút điểm xuống, gọi là tạo dựng nền tảng không phân biệt. Từ một điểm làm nền tảng đó, cho đến khi vung bút vẽ xong lá bùa, nếu trong tâm tuyệt nhiên không khởi vọng niệm thì lá bùa ấy sẽ linh nghiệm.
“Cho đến việc cầu đảo mệnh trời, điểm cốt yếu vẫn là phải từ nơi tâm niệm rỗng rang không động niệm như thế mà tạo ra sự cảm ứng thay đổi. Mạnh tử khi bàn về cái học Lập mệnh có nói: ‘Chết yểu với sống lâu vốn chẳng phải hai điều khác nhau.’ Phân tích đến chỗ sâu xa tinh tế thì dư thừa với thiếu thốn vốn cũng chẳng phải hai điều khác nhau, nhân đó mới có thể tạo ra số mạng giàu, nghèo; bế tắc với hanh thông vốn cũng chẳng phải hai điều khác nhau, nhân đó mới có thể tạo ra số mạng sang, hèn; chết yểu với sống lâu vốn cũng chẳng phải hai điều khác nhau, nhân đó mới có thể tạo ra số mạng sống, chết.
“Người đời lấy chuyện sống chết là quan trọng, cho nên [Mạnh tử chỉ] nói “chết yểu, sống lâu”, nhưng kỳ thật hết thảy những chuyện vừa lòng hay nghịch ý [trong cuộc đời] cũng đều cùng một nguyên lý như vậy.
“Cho đến câu ‘hãy tu sửa tự thân để chờ đón mọi việc’, đó là nói việc làm thiện tích đức có thể chuyển đổi mệnh trời. Nói ‘tu sửa tự thân’, đó là tự thân mình có điều gì lỗi lầm xấu ác đều phải đối trị, dứt trừ đi. Nói ‘chờ đón’, [đó là sẵn sàng đợi việc xảy ra], nhưng nếu trong lòng có chút mong cầu điều tốt đẹp hay nôn nao chờ đợi đều phải dứt sạch đi. Đạt đến mức như thế, đó là tự tạo ra được cảnh giới nguyên sơ không động niệm, đó chính là cái học chân thật.
“Ông tuy chưa thể đạt được tâm thức rỗng rang không vọng niệm [như thế], nhưng nếu có thể trì tụng thần chú Chuẩn Đề, không nghĩ nhớ, không tính đếm, không để gián đoạn, khi được thuần thục rồi thì trong chỗ trì tụng cũng là không trì tụng, dù không trì tụng cũng là đang trì tụng, cho đến lúc niệm niệm an nhiên không còn lay động ắt sẽ có sự linh nghiệm.”
Tôi trước đây lấy hiệu là Học Hải, ngay trong ngày hôm đó liền đổi hiệu là Liễu Phàm. Đó là muốn nói việc học được thuyết “tự lập số mạng” này rồi nên không còn muốn rơi vào khuôn khổ của những kẻ thế tục tầm thường.
Từ đó về sau, lúc nào tôi cũng chú tâm tự phòng hộ suốt ngày, so với trước đây thật hoàn toàn khác hẳn. Ngày trước tôi thường buông thả phóng túng, còn bây giờ luôn nơm nớp lo sợ [những việc xấu ác lầm lỗi], dù khi ở trong nhà kín phòng tối [không ai nhìn thấy, cũng không dám khởi lên những ý nghĩ xấu ác, chỉ] sợ đắc tội với trời đất, quỷ thần. Gặp những lúc bị người khác oán ghét, phỉ báng, tôi vẫn có thể điềm nhiên chấp nhận.
Sang năm sau, bộ Lễ mở khoa thi Cử, tiên sinh họ Khổng từng đoán trước khoa này tôi sẽ đỗ hạng ba, hóa ra tôi lại đỗ hạng nhất. Lời tiên đoán của Khổng tiên sinh không còn đúng nữa, nên [khoa thi Hương] vào mùa thu tôi lại đỗ tiếp Cử nhân.
Tuy nhiên, tôi làm việc thiện khi ấy vẫn chưa được thuần thục, tự kiểm lại bản thân còn nhiều lầm lỗi. Đôi khi thấy việc thiện thì làm nhưng chưa thực sự quả quyết, mạnh mẽ, hoặc có khi làm việc cứu giúp người khác mà trong lòng mình thường tự nghi ngờ [kết quả], hoặc có khi hành vi thì gắng theo việc thiện nhưng lời nói lại có sai lầm, hoặc khi tỉnh táo thì cố sức giữ gìn theo đạo đức, nhưng lúc uống rượu vào rồi lại thường buông thả, phóng túng. Mỗi ngày tôi đều xét điều lầm lỗi trừ vào những việc thiện làm được, có hôm trừ hết sạch chẳng còn gì cả. Vậy nên từ năm Kỷ Tỵ phát nguyện làm việc thiện mà phải đến năm Kỷ Mão, trải qua hơn 10 năm, mới hoàn tất đủ số 3.000 điều thiện.
Khi ấy, tôi phát tâm cầu sinh con, lại cũng nguyện làm đủ số 3.000 điều thiện. [Hai năm sau là năm] Tân Tỵ thì sinh được con trai [đặt tên là] Thiên Khải.
Tôi làm được mỗi việc thiện đều ghi chép lại. Vợ tôi không biết chữ nên mỗi khi làm được một việc thiện thì dùng cán bút lông ngỗng chấm mực đỏ in lên tờ lịch của ngày hôm đó thành một chấm tròn, thường là những việc thiện như bố thí thức ăn cho người nghèo, hoặc mua vật sống phóng sinh… Những ngày làm nhiều, có khi được đến hơn mười chấm tròn như thế. Đến tháng 8 năm Quý Mùi thì đủ số 3.000 điều thiện. Ngày 13 tháng 9 năm đó, tôi lại phát tâm cầu thi đỗ tiến sĩ, nguyện làm 10.000 điều thiện.
Sang năm Bính Tuất tôi thi đỗ tiến sĩ, được bổ nhiệm làm Tri huyện Bảo Để. Tôi chuẩn bị sẵn một quyển sổ trắng, đặt tên là sổ Trị tâm. Sáng sớm khi lên công đường, tôi dặn người nhà đem sổ ấy trao cho nha dịch để mang đặt trên bàn làm việc của tôi. Mỗi một việc làm trong ngày đều phân ra tốt xấu, ghi chép tỉ mỉ vào sổ ấy, mỗi đêm lại bày hương án trước sân, noi gương Triệu Duyệt Đạo ngày xưa cáo trình tất cả lên Thượng đế.
Vợ tôi thấy những việc thiện ghi chép không được nhiều thì chau mày nói rằng: “Trước đây ông còn ở nhà, tôi có thể giúp sức cùng ông làm việc thiện, nên con số 3.000 điều thiện mới được hoàn tất. Nay ông phát nguyện làm đến 10.000 điều thiện mà trong nha môn lại chẳng có nhiều việc thiện để làm, vậy biết đến bao giờ mới có thể hoàn tất?”
Đêm đó, tôi nằm mộng bỗng gặp một vị thần, liền đem việc khó làm đủ số điều thiện mà trình bày với thần. Vị thần nói: “Chỉ riêng một việc giảm thuế ruộng cho dân, xem như một vạn điều thiện đã đủ số rồi.”
Nguyên là ruộng đất ở huyện Bảo Để [trước đây] phải nộp thuế mỗi mẫu 2 phân 3 ly 7 hào, [khi về nhậm chức] tôi có xem xét lại, giảm xuống còn 1 phân 4 ly 6 hào. Quả thật có việc đó, nhưng lòng tôi vẫn còn chút nghi hoặc, [không cho rằng việc ấy lại có hiệu quả lớn lao đến thế]. Vừa may khi ấy có thiền sư Huyễn Dư từ núi Ngũ Đài đến, tôi liền đem giấc mộng ấy kể lại với ngài rồi thưa hỏi xem việc ấy có thể tin được chăng? Thiền sư nói: “Nếu tâm thiện chân thành chí thiết, dù làm một điều thiện cũng có thể bằng như vạn điều thiện. Huống chi ông giảm thuế cho cả một huyện, có cả vạn người dân được hưởng phúc ấy.” Tôi liền dùng tiền lương bổng của mình gửi nhờ thiền sư về núi Ngũ Đài thay mình thiết lễ trai tăng cúng dường một vạn vị tăng để hồi hướng công đức.
Tiên sinh họ Khổng đoán rằng năm tôi 53 tuổi sẽ gặp tai nạn [rồi mất]. Tôi cũng chưa từng cầu xin được sống lâu hơn, nhưng rồi năm ấy trôi qua mà chẳng xảy việc gì cả. [Khi viết chương sách này thì] tôi đã được 69 tuổi.
Kinh Thư nói: “Lòng trời khó tin chắc, mạng số không nhất định.” Lại nói: “Chỉ riêng mạng số là không nhất định.” Những lời ấy đều không hư dối.
Tôi từ những việc đã qua mà hiểu được rằng, mọi việc họa phúc đều do chính mình chuốc lấy. Đó chính là lời dạy của các bậc thánh hiền. Nếu cho rằng họa phúc đều do trời định sẵn, đó chỉ là lời [mê muội] của người thế tục [không biết tu tập] mà thôi.
Còn như khi chưa biết được số mạng thì sao? Đang lúc thời vận được vinh hiển, hãy thường tưởng như đang suy sụp, sa sút; đang lúc thời vận thuận lợi, hãy thường tưởng như đang gặp điều trái nghịch, trở ngại; đang lúc được ấm no đầy đủ, hãy thường tưởng như đang nghèo túng, đói thiếu; đang lúc được người người yêu kính, hãy thường tưởng như đang phải sợ sệt, lo lắng; đang lúc được quyền cao chức trọng, hãy thường tưởng như đang ở vào vị trí thấp hèn; đang lúc có được học vấn cao xa, sâu rộng, hãy thường tưởng như mình là người thiển cận, thô lậu.
“Nghĩ xa thì thường lo việc nêu cao đức hạnh của tổ tiên, nghĩ gần thì thường không dám phơi bày lỗi lầm khiếm khuyết của cha mẹ. Trên phải thường nghĩ việc báo đền ơn tổ quốc, dưới phải luôn lo việc tạo phúc cho gia đình; đối với bên ngoài phải luôn nghĩ đến việc giúp người khi khẩn thiết, đối với tự thân phải luôn ngăn ngừa những ý niệm tà vạy của chính mình. Mỗi ngày đều [tự thẩm xét để] biết lỗi mình thì mỗi ngày đều có sửa lỗi; một ngày không tự biết lỗi mình thì ngày ấy vẫn an nhiên tự cho mình là đúng. Một ngày không có lỗi lầm nào được tu sửa thì ngày ấy không hề có sự tiến bộ.
“Người đời không ít kẻ thông minh tài trí, nhưng sở dĩ không vun bồi phước đức cho sâu dày, không phát triển nghiệp lành cho rộng khắp, ấy chỉ vì sự quen theo nếp cũ, do dự rụt rè, không đủ quyết tâm để nỗ lực thay đổi, tự lập số mạng, nên cứ thế mà mê đắm trôi qua hết một đời.
Thuyết “tự lập số mạng” mà thiền sư Vân Cốc đã truyền dạy quả thật hết sức sâu xa tinh túy, quả thật là một nguyên lý hết sức chân thật chính đáng. Ai có thể đọc kỹ những lời dạy này rồi gắng sức làm theo ắt sẽ không bỏ phí một đời trôi qua vô ích.

Chuyển họa thành phúc

Tập sách này được soạn dịch từ hai bản văn khuyến thiện được lưu hành rộng rãi nhất tại Trung Hoa. Nội dung tuy không có gì quá sâu xa khó hiểu, nhưng quả thật là những điều nhận thức vô cùng thiết thực và lợi lạc trong cuộc sống, có thể giúp người ta thay đổi cả cuộc đời, hay nói theo cách của người xưa là “chuyển đổi số mạng”.
Bản văn thứ nhất là “Liễu Phàm tứ huấn” hay Bốn điều khuyên dạy của tiên sinh Viên Liễu Phàm, do ông viết ra để kể lại câu chuyện của chính cuộc đời mình cho con cháu, đồng thời cũng thông qua đó nêu rõ tính xác thực của lý nhân quả, khuyên người phải biết sợ sệt tránh xa những việc xấu ác và nỗ lực làm thiện. Bản văn thứ hai là “Du Tịnh Ý công ngộ Táo thần ký” hay Chuyện Du Tịnh Ý gặp thần Bếp, do ông Du Tịnh Ý kể lại cuộc đời nhiều sóng gió của mình cùng cuộc hội ngộ ly kỳ với một nhân vật mà ông tin chắc là thần Bếp, qua đó đã giúp ông nhìn lại được nội tâm của chính mình để nhận ra và phân biệt được những điều thiện ác thật rõ rệt, nhờ đó đã có thể hạ quyết tâm “tránh ác làm thiện”, và cuối cùng đạt kết quả là chấm dứt được những chuỗi ngày tai họa liên tục giáng xuống gia đình ông, để có thể sống một cách an vui hạnh phúc cho đến tuổi già. Nói cách khác, bằng sự thay đổi tâm ý của chính mình, ông đã chuyển họa thành phúc.
Cả hai bản văn nêu rõ việc “chuyển họa thành phúc” này đều đã được Đại sư Ấn Quang chọn khắc in vào phần phụ lục của sách An Sĩ toàn thư (bản Hán văn), được xếp ngay sau phần Giảng rộng nghĩa lý bài văn Âm chất. Đại sư Ấn Quang đã có nhiều hàm ý rất sâu xa khi chọn lưu hành hai bản văn khuyến thiện này, và hiệu quả lợi lạc của việc này đối với người đọc đã được chứng minh một cách rõ ràng qua thời gian.
Về bản văn thứ nhất, tiên sinh Viên Liễu Phàm không viết ra như một nghiên cứu triết lý, mà như một sự chia sẻ kinh nghiệm thực tiễn, bởi chính ông là người đã vận dụng thành công những điều ông viết ra đây. Ông đã thực sự chuyển đổi được số mạng, thay đổi cuộc đời từ những điều bất hạnh sang thành an vui hạnh phúc. Có thể nói, bằng vào những nỗ lực cứu người giúp đời không mệt mỏi liên tục nhiều năm, ông đã thành công trong việc tự thay đổi số phận của mình mà không cầu xin bất kỳ một sức mạnh siêu nhiên nào. Ông đã tự mình tạo lập số mạng. Và hơn thế nữa, ông đã xác quyết rằng những gì ông làm được thì mỗi người trong chúng ta cũng đều có thể làm được nếu có đủ quyết tâm, không loại trừ bất cứ ai.
Đó là một tin vui rất lớn cho tất cả chúng ta trong cuộc sống đầy khó khăn bất trắc này: Ta có thể tự quyết định số phận của mình thay vì chỉ biết cầu xin hay an phận. Tính chất chủ động này chắc chắn sẽ tạo ra một đời sống lạc quan, tích cực hơn. Và chính sự lạc quan, tích cực đó tự nó đã là một phẩm chất vô cùng quan trọng cho một cuộc sống hạnh phúc, an vui. Vì thế, tuy đã hơn bốn thế kỷ trôi qua, những lời khuyên dạy của Viên Liễu Phàm vẫn còn nguyên giá trị, bởi những tiêu chí thiện ác mà ông đưa ra có vẻ như đã, đang và sẽ còn tiếp tục chứng tỏ tính đúng đắn trong cuộc đời này.
Bản Hán văn mà chúng tôi sử dụng là bản được khắc kèm như một phần phụ đính trong sách An Sĩ toàn thư, do chính đại sư Ấn Quang đưa vào trong bản khắc in năm 1918, nghĩa là bản in theo Hán cổ, có lẽ được giữ nguyên vẹn như khi tiên sinh Viên Liễu Phàm viết ra từ đầu thế kỷ 17. Hiện nay còn có một bản khác gọi là Liễu Phàm tứ huấn bạch thoại thiên (了凡四訓白話篇), là bản văn do tiên sinh Hoàng Trí Hải diễn thuật lại theo lối văn bạch thoại. Vì muốn theo sát ý tứ người xưa nên chúng tôi đã chọn bản văn Hán cổ.
Hiện đã có 3 bản Việt dịch của sách này. Bản thứ nhất của dịch giả Tuệ Châu Bùi Dư Long, xuất bản năm 2011, có ghi là “tham khảo thêm từ bản in của Ấn Quang Đại Sư”. Như đã nói, Đại sư Ấn Quang chọn in bản Hán cổ, nên sự ghi chú này cho thấy dịch giả đã chọn dịch từ bản văn bạch thoại và tham khảo thêm bản Hán cổ. Bản Việt dịch thứ hai của Ban phiên dịch Vạn Phật Thánh Thành, không biết xuất bản từ năm nào, nhưng bản lưu hành trên trang chủ Dharmasite.net (website chính thức của Vạn Phật Thánh Thành) có ghi rõ nguồn là dịch từ bản Liễu Phàm tứ huấn bạch thoại thiên. Bản Việt dịch thứ ba của Trần Tuấn Mẫn, được xuất bản năm 2013, không thấy ghi là dịch từ bản văn nào, nhưng căn cứ nội dung thì theo rất sát với bản văn bạch thoại của Hoàng Trí Hải.
Như vậy, cả 3 bản Việt dịch hiện có đều dựa theo bản văn bạch thoại là chính. Bản bạch thoại có ưu điểm là dễ đọc dễ hiểu đối với người thời nay, nhưng lại có nhược điểm là thỉnh thoảng không tránh khỏi những chỗ được diễn dịch chủ quan theo ý người chuyển văn, từ đó làm sai lệch đi phần nào ý tứ trong nguyên tác.
Lấy ví dụ, trong cổ bản khi nói về đức khiêm tốn và việc làm thiện tích đức có chỗ chép như sau: “須念念謙虛,塵塵方便” (tu niệm niệm khiêm hư, trần trần phương tiện…)
Bản bạch thoại của Hoàng Trí Hải diễn ý 9 chữ này thành ra: “必須在每一個念頭上,都要謙虛;即使碰到像灰塵一樣極小的事 情,也要使旁人方便” (tất tu tại mỗi nhất cá niệm đầu thượng, đô yếu khiêm hư, tức sử bánh đáo tượng hôi trần nhất dạng cực tiểu đích sự tình, dã yếu sử bàng nhân phương tiện…)
Căn cứ vào sự diễn ý của bản văn bạch thoại, bản Việt dịch của Vạn Phật Thánh Thành dịch là: “ý nghĩ nào cũng phải khiêm tốn, việc làm nào cũng tạo phương tiện cho người khác, dù là chuyện nhỏ như hạt bụi, cũng hết lòng mà cống hiến…”
Bản của Tuệ Châu Bùi Dư Long dịch là: “thường tự nhắc nhở lấy mình cần phải khiêm hư nhún nhường dù có chuyện thật nhỏ nhặt, đối với mọi người cũng phải để ý cư xử nhũn nhặn…”
Và bản của Trần Tuấn Mẫn dịch là: “trong mỗi ý nghĩ đều phải giữ khiêm tốn; dù có gặp phải những việc thật nhỏ như tro bụi cũng muốn làm cho người khác được thuận lợi…”
Điểm chung của cả ba bản dịch trên là đều hiểu 2 chữ “trần trần” (塵塵) theo bản bạch thoại, là “像灰塵一樣極小” (tượng hôi trần nhất dạng cực tiểu), và do đó đều dịch là “nhỏ như hạt bụi”, “thật nhỏ nhặt”, “nhỏ như tro bụi”…
Nhưng thật ra trong văn cổ dùng 2 chữ “trần trần” (塵塵) ở đây không hề có nghĩa là “hạt bụi nhỏ”, mà hàm ý là số lượng rất nhiều, hay nói theo cách thường gặp hơn là vô số, vô lượng… Do đó, câu trên phải được hiểu là: “luôn luôn giữ lòng khiêm hạ nhún nhường, vận dụng khéo léo vô số phương tiện…”
Cách hiểu này không phải do chủ quan suy đoán, mà vốn đã gặp trong nhiều văn bản cổ. Như trong bài Mộng trai minh (夢齋銘) của Tô Thức đời Tống có câu: “夢覺之間,塵塵相授” (Mộng giác chi gian, trần trần tương thụ – Trong thời gian một giấc mộng, có vô số điều qua lại). Lại trong Sơn cư bát vịnh (山居八詠) của Thường Đạt đời Đường có câu “塵塵祖彿師” (trần trần Tổ Phật Sư – vô số các vị Thầy Tổ, chư Phật…) Cho đến đời nhà Thanh, Cung Tự Trân cũng có câu: “歷刼如何報彿恩?塵塵文字以為門.” (Lịch kiếp như hà báo Phật ân? Trần trần văn tự dĩ vi môn. – Trải qua nhiều kiếp biết làm sao báo đáp ơn Phật? Vô số văn chương chữ viết là chỗ để vào đạo.) Qua đó có thể thấy cách diễn giải hai chữ “trần trần” trong bản bạch thoại là không đúng ý nguyên tác, và các bản Việt dịch dựa theo đó nên cũng sai lệch theo.
Khi thực hiện bản Việt dịch và chú giải này, chúng tôi hoàn toàn căn cứ theo cổ bản và có sự tham khảo, đối chiếu rất nghiêm túc để làm sáng rõ những ý nghĩa được chuyển tải trong sách. Mong rằng trong vườn hoa lại có thêm hoa, càng thêm nhiều hương sắc, mang đến cho độc giả một phương tiện khác nữa để học hỏi tinh hoa người xưa.
Về bản văn thứ hai, chúng tôi chưa thấy có bản Việt dịch chính thức nào, nhưng có tìm thấy một bộ phim được xây dựng dựa theo nội dung của bản văn này, do Pháp sư Tịnh Không chủ trì thực hiện. Đây là một câu chuyện hết sức ly kỳ, kể lại cuộc hội ngộ bất ngờ giữa một nho sinh bất đắc chí với thần Bếp (Táo quân), và cuộc đối thoại giữa hai bên đã cho chúng ta thấy được nhiều nguyên tắc quan trọng trong việc phân biệt thế nào là thiện và ác, tốt và xấu, do đó cũng là nguyên nhân sẽ dẫn đến tai họa hay phúc lành. Bằng việc suy xét và vận dụng những điều được chỉ ra trong mẩu đối thoại ngắn ngủi giữa đêm giao thừa, người hàn sĩ Du Đô đã tự đổi tên hiệu mình từ Lương Thần sang thành Tịnh Ý, với tâm nguyện nhấn mạnh vào sự nỗ lực để làm thanh tịnh tâm ý của chính mình. Và sự thành công của Du Tịnh Ý trong việc chuyển đổi số mạng cũng cho chúng ta thêm một tấm gương điển hình về việc chuyển họa thành phúc. Đó cũng chính là lý do chúng tôi đã chọn đưa câu chuyện của ông vào sách này.
Qua việc giới thiệu hai câu chuyện có thật về những nhân vật đã được truyền tụng qua nhiều thế hệ, chúng tôi hy vọng người đọc sẽ có thể tiếp nhận được những hàm ý tốt đẹp của người xưa trong việc ghi chép và lưu hành rộng rãi những câu chuyện này, từ đó sẽ rút ra được cho chính bản thân mình những bài học quý giá trong việc tu thân hướng thiện.
Mặc dù mong muốn là như vậy, nhưng với những hạn chế nhất định về năng lực và trình độ của người soạn dịch, e rằng cũng không thể tránh khỏi ít nhiều sai sót. Vì thế, chúng tôi rất mong nhận được sự chỉ dạy từ quý độc giả gần xa, để chúng tôi có thể cung kính lắng nghe và sửa chữa hoàn thiện trong những lần tái bản.
Trân trọng,
Nguyễn Minh Tiến

Nuôi dưỡng tâm hồn

Chúng ta thường quan tâm đến việc nuôi dưỡng cơ thể bằng những loại thức ăn nào bổ dưỡng, lành mạnh, nhưng lại rất ít khi quan tâm đến việc nuôi dưỡng tâm hồn.

Thật ra, tâm hồn ta cũng cần được nuôi dưỡng. Và xét về nhiều khía cạnh, tâm hồn là quan trọng và cần chú ý quan tâm hơn rất nhiều. Một tâm hồn trong sáng, lành mạnh dễ mang lại cho ta cuộc sống yên vui, hạnh phúc, ngay cả khi ta gặp phải những nghịch cảnh khó khăn.

Việc nuôi dưỡng tâm hồn cũng có những vấn đề của nó. Khi ta sử dụng thức ăn cho cơ thể, ta cần biết được những món nào là bổ dưỡng và những món nào là độc hại. Những thức ăn độc hại sẽ làm cơ thể ta thương tổn, suy yếu. Việc nuôi dưỡng tâm hồn cũng vậy. Ta cần biết phân biệt những điều gì giúp ta hàm dưỡng được sự tốt đẹp cho tâm hồn, và những điều gì là độc hại, không tốt.

Trong phần tinh thần của ta, ngoài những gì thuộc về ý thức được bộc lộ bằng hình thức suy nghĩ, cảm xúc…, còn có một phần khác tinh tế hơn. Đó là những gì được ghi nhận lại trong tiềm thức. Những yếu tố này được ghi nhận lại sau mỗi lần có một ý tưởng, cảm xúc nào đó được thể hiện. Và sau đó chúng sẽ đóng vai trò như những hạt giống ngủ yên, chờ đợi lúc thuận tiện để sinh khởi trở lại.

Sự so sánh này càng chính xác hơn khi chúng ta biết rằng những gì được thể hiện nơi ý thức sẽ hình thành không phải một mà là nhiều hạt giống khác cùng loại với nó trong tiềm thức. Và những hạt giống này lại chờ đợi có dịp để tiếp tục phát lộ ra bên ngoài.

Khi ta tức giận với ai đó chẳng hạn. Ngoài những cảm xúc mạnh mẽ của sự nóng giận được bộc lộ ra, cơn giận ấy còn gieo cấy vào tiềm thức của ta nhiều hạt giống khác của sự giận dữ. Những hạt giống này sẵn sàng chờ dịp để nảy mầm. Và điều này có nghĩa là về sau ta càng dễ có những cơn giận tương tự như vậy bộc phát.

Nếu ta tham lam, nghi ngờ, ganh tỵ… hay yêu thương, vị tha, cảm thông… tất cả cảm xúc ấy đều để lại những hạt giống của chúng trong tiềm thức.

Khi hiểu được điều này, chúng ta càng phải cẩn thận hơn trong việc chăm sóc những cảm xúc và suy nghĩ của mình. Vâng, ngay cả những suy nghĩ cũng độc hại không kém gì hành động. Đôi khi ta thù ghét ai đó và chưa có một biểu lộ nào ra bên ngoài, nhưng ta thường xuyên nuôi dưỡng những ý nghĩ về sự thù ghét. Như vậy là ta đang nung nấu, làm khổ sở tâm hồn mình bằng ngọn lửa thù hận. Và hơn thế nữa, ta còn gieo cấy thêm những hạt giống xấu của sự thù hận vào tiềm thức. Khi có dịp, sự thù ghét đó sẽ sẵn sàng được bộc lộ ra thành hành động.

May mắn thay, điều ngược lại cũng là sự thật. Nếu ta nuôi dưỡng những ý nghĩ về sự thương yêu, chia sẻ, cảm thông, lòng vị tha… chúng ta cũng sẽ gieo cấy được những hạt giống của sự thương yêu, chia sẻ, cảm thông, vị tha… Khi có dịp, những hạt giống này chắc chắn sẽ nảy nở làm tươi mát cho cuộc sống chúng ta.

Theo cách hiểu này, ngay cả việc thường xuyên tiếp xúc với những môi trường xấu xa, như đọc sách báo, xem phim ảnh, nghe nhạc… với những nội dung không lành mạnh, cũng sẽ gieo cấy vào tâm hồn ta vô số những hạt giống xấu.

Ngược lại, chỉ cần một cử chỉ cảm thông trước nỗi khổ đau của người khác, hoặc chân thành chia sẻ niềm vui của một người bạn vừa thành đạt… những điều nhỏ nhặt đến thế cũng đã gieo cấy được vào tâm hồn ta những hạt giống tốt lành.

Vấn đề khác biệt nằm ở nơi đây. Sự tham lam, nóng giận, nghi ngờ, ghen tỵ… là những tính xấu, không phải chỉ là vì theo như các tiêu chí đạo đức mà chúng ta đã được giáo dục. Chúng ta còn có thể dễ dàng tự mình cảm nhận được sự tai hại mà chúng mang đến cho tâm hồn chúng ta. Bất kể là sự tham lam, nóng giận, nghi ngờ, ghen tỵ… của ta có gây ra điều gì tổn hại cho ai đó hay chưa, nhưng chúng đã thật sự làm tổn hại chính tâm hồn ta khi ta nuôi dưỡng chúng. Bạn sẽ không bao giờ có được một giây phút nào yên vui, thanh thản nếu trong lòng bạn chất chứa đầy thù hận, sự nghi ngờ, ghen tỵ… hay theo đuổi một tham vọng chưa đạt được.

Ngược lại, khi ta nuôi dưỡng tâm hồn bằng sự yêu thương, chia sẻ, cảm thông, vị tha… chúng ta tự mình cảm nhận được niềm vui nhẹ nhàng của sự thanh thản, tươi sáng.

Vì thế chúng ta không lấy làm lạ khi biết rằng để có được một cuộc sống thật sự yên vui hạnh phúc, một tâm hồn trong sáng thanh thản, chúng ta cần phải biết nuôi dưỡng tâm hồn mình bằng những gì tươi mát, tốt đẹp, tránh xa những gì độc hại, gây thương tổn.

Mặt khác, một trong những khuynh hướng thông thường của chúng ta là khi có điều gì không vừa ý hoặc bất đồng, ta thường hay nhắc đến. Nhưng ngay cả việc phê phán, chỉ trích những điều xấu mà vượt quá mức độ cần thiết, nghĩa là không còn nhằm mục đích xây dựng nữa, cũng sẽ có tác dụng gieo cấy trong tâm hồn ta những hạt giống của sự độc hại. Hãy nhớ rằng, chỉ cần nghĩ đến, nhắc đến những điều xấu thôi, cũng đã đủ để làm thương tổn tâm hồn ta nhiều khi rất nặng nề.

Ngược lại, đôi khi có những việc nhỏ nhặt tưởng như vô ích, nhưng thật sự mang lại cho ta rất nhiều ích lợi. Chẳng hạn, bạn có thể vô tư thưởng thức vẻ đẹp của một bông hoa buổi sáng, hoặc một áng mây bay qua trên bầu trời trong xanh… Những điều ấy cũng đủ gieo cấy trong tâm hồn bạn những hạt giống tươi mát, nhiệm mầu. Sự nảy mầm của những hạt giống ấy sẽ giúp bạn gần gũi hơn, tiếp xúc một cách trọn vẹn hơn với cuộc sống tươi đẹp này.

Cuộc sống quanh ta có biết bao nhiêu điều tốt đẹp đáng quý và cần trân trọng. Chỉ cần ta biết khéo léo nhận ra và chọn lọc, chúng ta không hề thiếu thốn những hạt giống tốt đẹp để gieo trồng. Mặt khác, trong cuộc sống cũng đầy dẫy những cỏ dại xấu xa. Chỉ cần ta sống buông trôi, thiếu hiểu biết, cuộc đời ta sẽ phải trả giá bằng những u ám, tối tăm kéo dài.

Một tâm hồn tươi đẹp đầy hoa thơm trái quý, hay tiêu điều hoang vắng với cỏ dại lan tràn… Điều đó hoàn toàn tùy thuộc vào nhận thức và nỗ lực của chính chúng ta, không phụ thuộc vào bất kỳ ai khác.

Nuôi dưỡng tâm hồn cũng quan trọng, cần thiết không kém gì việc nuôi dưỡng thể xác, nhưng chúng ta rất thường lãng quên không chú ý đến việc này. Chúng ta đôi khi bỏ mặc tâm hồn mình khô cằn hoặc mọc đầy cỏ dại. Nếu ý thức được điều này và bắt đầu chăm sóc gieo trồng những hạt giống tốt lành, chắc chắn bạn sẽ có được một cuộc sống tươi vui và hạnh phúc hơn nhiều.