Con đường hài hòa

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Mam-Song-391-3527-online-2.htmlChúng ta phải sử dụng cận định (Upacara samadhi) nghĩa là chúng ta nhập vào trạng thái tĩnh lặng và khi tâm đạt trạng thái tương đối tĩnh lặng, chúng ta thoát ra và quan sát hoạt động bên ngoài. Quán sát bên ngoài với tâm tĩnh lặng sẽ làm phát sinh trí tuệ. Điều này khá khó hiểu vì nó hầu như giống với việc suy nghĩ hay tưởng tượng thông thường. Khi đang có suy nghĩ chúng ta có thể cho rằng tâm không được bình an, nhưng thực tế suy nghĩ đang diễn ra trong trạng thái tĩnh lặng. Vẫn có sự quan sát, nhưng nó không làm ảnh hưởng tới sự tĩnh lặng. Chúng ta có thể để suy nghĩ xảy ra để quán chiếu, tìm hiểu nó. Đó không phải là việc suy nghĩ vu vơ. Việc quan sát này xuất phát từ một trạng thái tâm bình an tĩnh lặng. Điều này được gọi là “hay biết trong tĩnh lặng và tĩnh lặng trong sự hay biết”. Nếu nó chỉ đơn thuần là việc suy nghĩ hay
tưởng tượng thông thường thì tâm sẽ không bình an tĩnh lặng mà nó sẽ bị khuấy động.
Có hai loại chánh định và tà định. Tà định là tâm nhập vào trạng thái tĩnh lặng nhưng không có sự ghi nhận nào cả. Bạn có thể ngồi hai giờ hay thậm chí cả ngày nhưng tâm không hề biết nó đang ở đâu hoặc cái gì đã xảy ra. Bạn chỉ có được sự tĩnh lặng, đơn giản vậy thôi. Nó giống như một con dao bén sắc nên chúng ta rất ngần ngại khi sử dụng. Đây là loại tĩnh lặng mê mờ vì không có nhiều sự hay biết ở đó. Hành giả có thể cho rằng họ đã đạt trạng thái siêu thoát mà không cần tìm hiểu gì nữa. Định lực có thể là kẻ thù hay rào cản ở giai đoạn này. Trí tuệ không thể nào khởi sinh vì không có sự nhận biết đúng sai.

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Mam-Song-391-3527-online-2.html

Làm người quân tử

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Quy-nguyen-truc-chi-11-344-online-2.html

Ông Long Thư nói rằng: “Ở đời, ai cũng có thể làm người quân tử nhưng lại chẳng chịu làm; thật không nên làm kẻ tiểu nhân nhưng lại cố ý làm.

“Như những đức thành tín và cung kính, ôn hòa và ngay thẳng, khuyến khích điều lành, xiển dương điều thiện, tùy lúc thích hợp mà làm lợi ích cho người khác… đều là việc của người quân tử. Làm những việc ấy nào có khó khăn gì, nhưng người ta lại chẳng chịu làm. Vì sao vậy?

“Như những thói dối trá và ngạo mạn, thô bạo và dua bợ, nói điều lỗi, phát triển việc xấu, phóng túng làm hại người khác… đều là việc của kẻ tiểu nhân. Làm những việc ấy nào có lợi ích gì, nhưng người ta lại cố ý làm. Vì sao vậy?

“Làm người quân tử thì người khác vui mừng, thần minh phù hộ, tai họa chẳng sanh ra, phước lộc lâu dài, chỗ đạt được rất nhiều. Tuy cũng có lúc thất bại, nhưng đó là do số mạng, chẳng phải do làm quân tử mà bị thất bại. Giá như không làm người quân tử cũng vẫn thất bại, là vì số mạng đã có phần sẵn định.

“Làm kẻ tiểu nhân thì người khác oán ghét, thần minh tức giận, tai họa kéo đến, phước thọ ngắn ngủi, chỗ mất mát rất nhiều. Tuy cũng có lúc thành tựu, nhưng đó là do số mạng, chẳng phải do làm tiểu nhân mà được thành tựu. Giá như không làm kẻ tiểu nhân cũng vẫn được thành tựu vậy, là vì số mạng đã có phần sẵn định.

“Đức Khổng tử dạy rằng: ‘Không hiểu được số mạng, chẳng lấy gì để gọi là quân tử.’

“Nếu ai xét kỹ được lẽ này thật đáng gọi là quân tử, như gọi là tiểu nhân thì thật oan uổng. Được như vậy rồi tu Tịnh độ, ắt không chỉ vãng sanh vào hàng Hạ phẩm.

Dạy dỗ kẻ trộm – The Thief Who Became a Disciple

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Go-cua-thien-18-572-online-2.html

One evening as Shichiri Kojun was reciting sutras a thief with a sharp sword entered, demanding either his money or his life.

Shichiri told him: “Do not disturb me. You can find the money in that drawer.” Then he resumed his recitation.

A little while afterwards he stopped and called: “Don’t take it all. I need some to pay taxes with tomorrow.”

The intruder gathered up most of the money and started to leave. “Thank a person when you receive a gift.” Shichiri added.

The man thanked him and made off.

A few days afterwards the fellow was caught and confessed, among others, the offence against Shichiri. When Shichiri was called as a witness he said: “This man is no thief, at least as far as I am concerned. I gave him the money and he thanked me for it.”

After he had finished his prison term, the man went to Shichiri and became his disciple.

Dạy dỗ kẻ trộm

Một buổi tối, thiền sư Shichiri Kojun đang tụng kinh thì có một tên trộm đột nhập, mang theo thanh gươm bén, bảo thiền sư hãy đưa tiền cho hắn nếu không sẽ bị giết chết.

Thiền sư Shichiri bảo hắn: “Đừng quấy rầy ta. Anh có thể lấy tiền trong ngăn kéo ở đằng kia.” Rồi ngài tiếp tục tụng kinh.

Một lát sau, ngài dừng lại và gọi tên trộm: “Này, đừng có lấy hết! Ta cần một ít để ngày mai nộp thuế.”

Tên trộm lấy gần hết số tiền và chuẩn bị chuồn đi. Ngài Shichiri nói thêm: “Nhận quà của người khác thì phải cảm ơn chứ, anh bạn!”

Tên trộm cảm ơn ngài và chuồn thẳng.

Mấy ngày sau, tên trộm bị bắt và nhận tội. Trong số những người đã bị trộm, hắn khai ra có ngài Shichiri. Khi ngài được mời đến để làm nhân chứng, ngài bảo: “Theo tôi thì người này không phải kẻ trộm. Tôi cho anh ta tiền và anh ta có cảm ơn tôi rồi.”

Sau khi mãn hạn tù, người ấy tìm đến ngài Shichiri và trở thành đệ tử của ngài.

Viết sau khi dịch
Không phải chỉ nói điều tốt là có thể làm cho người khác nghe theo, mà quan trọng hơn là phải tự mình làm được điều tốt. Thiền sư đã cảm hóa được một kẻ xấu bằng hành vi cao quý của mình, còn hơn cả sự tha thứ. Ngài đã xem kẻ trộm cũng là một con người, và là một người bạn cần giúp đỡ. Với cách đối xử ấy mà không cảm động được lòng người mới là điều khó hiểu!

Niềm tin vào Kinh điển

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Nguon-chan-le-that-375-3513-online-2.html

Nền tảng của đạo Phật là những lời Phật dạy được ghi chép trong Kinh điển. Người Phật tử tự nguyện đặt niềm tin vào Kinh điển với sự suy xét sáng suốt và trải nghiệm của chính bản thân mình, hoàn toàn không do bất kỳ áp lực nào từ bên ngoài. Thế nhưng, tiến trình xác lập niềm tin vào Kinh điển thật không đơn giản và dễ dàng. Thứ nhất, làm sao để chúng ta có thể tự mình xác định được những bản văn thực sự là Kinh điển mà không sợ mắc phải sai lầm? Thứ hai, khi học hỏi và nghiên cứu Kinh điển để áp dụng vào sự tu tập, chắc chắn sẽ có những điểm mà chúng ta không đủ sức nhận hiểu tức thời hoặc thậm chí qua nhiều năm tu tập. Những điều không hiểu đó tất yếu sẽ là nguyên nhân làm khởi sinh những mối nghi trong lòng ta. Vậy phải giải quyết những mối nghi này theo cách như thế nào?
1. Những nghi ngại về nguồn gốc Kinh điển
Tam tạng Kinh điển hay Giáo pháp giữ vai trò cực kỳ quan trọng trong đạo Phật. Trong Tam bảo (Phật, Pháp và Tăng) Tăng-già vẫn phải đặt sau Giáo pháp, bởi lý do có mặt của Tăng-già chính là để thực hành Giáo pháp và dẫn dắt Phật tử thực hành theo đó. Nếu không có Giáo pháp thì cũng sẽ không có lý do để Tăng-già tồn tại.
Đối với người học Phật, việc đọc hiểu, nghiên cứu Kinh điển để áp dụng vào sự tu tập là điều thiết yếu, bất kể chúng ta có đang tu tập dưới sự dẫn dắt của một vị thầy hay không. Cho dù một bậc thầy chân chánh có thể dẫn dắt, giúp chúng ta tu tập nhanh chóng, hiệu quả hơn nhiều lần, nhưng điều tiên quyết vẫn là vị thầy ấy phải dựa theo Kinh điển. Bất kỳ vị thầy nào, nếu đưa ra những chỉ dẫn lệch lạc, trái ngược với Kinh điển, chúng ta đều phải có sự thận trọng xem xét lại. Sở dĩ như vậy là vì Kinh điển do chính đức Phật nói ra hoặc ấn chứng, do đó có độ tin cậy cao hơn hẳn so với bất kỳ phát minh, sáng kiến nào của một người chưa hoàn toàn giác ngộ.
Thế nhưng, việc xác định một văn bản nào đó có đúng thật là Kinh điển hay không lại không phải chuyện dễ dàng chút nào, nhất là trong thời đại chúng ta, cách xa Đức Phật đã hơn 25 thế kỷ. Trong thực tế, đã có không ít những tranh biện xoay quanh vấn đề này, thậm chí có người đã không ngần ngại dùng cả từ “ngụy tạo” để chỉ đến toàn bộ Kinh điển Đại thừa. Đây là một thái độ cực đoan rất nguy hiểm cho các thế hệ tương lai, bởi nó có nguy cơ “vơ đũa cả nắm” và hủy hoại tất cả những tinh túy Phật học đã được tích lũy và trao truyền từ nhiều thế kỷ qua.
Tuy nhiên, vấn đề tưởng chừng như hết sức khó khăn này thật ra lại đã sẵn có giải pháp được đức Phật chỉ bày trong Kinh điển. Có bốn yếu tố cốt lõi trong Kinh điển được tất cả các truyền thống Phật giáo cùng thừa nhận, đã được đề cập đến trong cả kinh điển Nguyên thủy cũng như Đại thừa, thường được biết với tên gọi Tứ pháp ấn (四 法 印), với ý nghĩa là bốn dấu ấn để xác thực Chánh pháp, hoặc một tên gọi ít người biết đến hơn là Tứ pháp bản mạt (四 法 本 末), với ý nghĩa là bốn cội gốc căn bản, bao quát nhất. Nói một cách dễ hiểu hơn thì đây là bốn tính chất mà người tu tập có thể dựa vào để nhận biết và xác tín nội dung Kinh điển.
Những gì là bốn tính chất được đề cập ở đây? Theo kinh Tăng Nhất A-hàm, phẩm 26, kinh số 8 thì đó chính là các tính chất khổ, vô thường, và vô ngã của tất cả hiện tượng, như chúng ta vừa đề cập trong các chương sách trước, cùng với tính chất tịch tĩnh của Niết-bàn, kết quả thành tựu của sự tu tập.
Theo lời Phật dạy thì bất kỳ bản văn nào, dù được gọi là Kinh điển, nhưng nếu trình bày những điều đi ngược bốn pháp ấn này thì người Phật tử có thể biết được rằng đó không phải là Kinh điển do Phật thuyết dạy.
Nhưng giải pháp này cũng có sự giới hạn, vì nó giúp chúng ta loại bỏ những gì trái ngược với Kinh điển, không đúng lời Phật dạy, nhưng nếu có – và sự thật là đã có rất nhiều – những bản văn tuy không trái ngược lời Phật dạy, nhưng không thể chắc chắn được là do đức Phật trực tiếp nói ra, mà có khả năng là do những người đời sau căn cứ vào lời Phật dạy để viết ra thì sao? Vì căn cứ vào lời Phật dạy để viết ra, nên điều tất nhiên là sẽ phù hợp với lời Phật dạy, và do đó không thể dùng Tứ pháp ấn để phân biệt loại trừ được nữa. Nhưng vì có khả năng là không phải do chính đức Phật trực tiếp nói ra, nên cũng cần có sự tiếp cận khác hơn so với những bản văn có độ xác thực cao.
Một số người bi quan thường cho rằng hiện nay là thời kỳ Mạt pháp, nhưng bản thân tôi luôn tin rằng chúng ta vẫn còn rất may mắn và hạnh phúc biết bao khi được sinh ra vào một thời kỳ tuy không có Phật ra đời nhưng vẫn được tiếp cận với Kinh điển, Giáo pháp của đức Phật với một sự phong phú, đa dạng và khá toàn vẹn. Mặc dù có những hạn chế nhất định về mặt sử liệu, nhưng nhìn chung thì với những dữ kiện đã biết và được hầu hết mọi người công nhận, toàn bộ kinh tạng Nikāya qua bốn lần kết tập, đến nay hiện vẫn còn nguyên vẹn để người Phật tử có thể dựa vào đó mà học hỏi, hành trì. Về cơ bản, chúng ta chưa từng thấy có người Phật tử nào hoài nghi về tính xác thực của Tam tạng Kinh điển Nikāya, cho dù là người ấy tu tập theo bất kỳ truyền thống nào trong Phật giáo. Sự đồng thuận này có thể xem là điểm chung vững chắc giữa tất cả Phật tử hiện nay để có thể cùng nhau đi đến một cách nhìn nhận phù hợp với Chánh kiến về vấn đề tiếp cận, học hỏi và nghiên cứu Kinh điển.
Như vậy, khi tiếp cận với Kinh điển của đạo Phật, chúng ta thường sẽ gặp phải hai trường hợp sẽ trình bày dưới đây.
a. Trường hợp văn bản có tính xác thực cao
Đây là trường hợp của những Kinh điển mà chúng ta may mắn giữ được toàn vẹn qua các lần kết tập, như 34 kinh trong Kinh Trường bộ (Dīgha Nikāya), 152 kinh trong Kinh Trung bộ (Majjhima Nikāya), cho đến tất cả các Kinh trong Tam tạng Nikāya hiện còn…
Đối với những Kinh điển thuộc loại này, chúng ta nên tiếp cận và xác lập niềm tin theo đúng tinh thần lời dạy của đức Phật trong kinh Kalama, nghĩa là thông qua sự suy xét sáng suốt và thể nghiệm của chính bản thân mình, không phải vì dựa vào sự tin tưởng đối với người khác hay chỉ vì điều đó được ghi chép trong Kinh điển.
Vì sao như thế? Vì cho dù về mặt văn bản, ngôn từ, chúng ta đã tin chắc đó là lời Phật dạy, nhưng nếu chúng ta chưa có sự suy xét, thể nghiệm của chính bản thân, ta sẽ không có khả năng nhận hiểu đúng thật và đầy đủ về những lời dạy ấy. Như chúng ta đã biết, khoảng cách giữa tri thức và sự trực nhận hay thực chứng luôn cần có sự thể nghiệm, hành trì mới có thể xóa bỏ. Nếu chúng ta chỉ tiếp cận Kinh điển thông qua ngôn từ, lý luận, ta sẽ dễ dàng rơi vào chỗ nhận hiểu và thực hành không đúng như lời Phật dạy, hoặc thậm chí nguy hiểm hơn nữa là diễn giải Kinh điển sai lệch theo những tri thức, định kiến mà ta đang có.
Vì vậy, cần thấy rõ là ngay cả đối với những lời Phật dạy thì cũng cần phải có sự suy xét, nhận hiểu và thực hành một cách sáng suốt mới có thể mang lại lợi lạc cho bản thân và người khác. Những người thuộc lòng Kinh điển hoặc thậm chí có khả năng thuyết giảng Kinh điển nhưng không có sự tu tập áp dụng thực sự vào đời sống, chắc chắn sẽ không tự mình thể nghiệm được những lời Phật dạy, và do đó mà việc đi sai đường là chuyện rất dễ xảy ra.
b. Những văn bản không có tính xác thực cao
Đây là trường hợp của những Kinh điển Đại thừa mà chúng ta không thể biết được một cách chắc chắn về nguồn gốc, xuất xứ. Trong nhiều thế kỷ qua, tuyệt đại đa số Phật tử đều tin chắc rằng đây là những Kinh điển do chính đức Phật thuyết dạy, như kinh Pháp Hoa, kinh Đại Bát-nhã, kinh Lăng Nghiêm… Khoảng nửa thế kỷ trước đây, không một người Phật tử nào hoài nghi về tính xác thực của những Kinh điển này. Tuy nhiên, trong những năm gần đây, các ngành khoa học phương Tây như văn bản học, khảo cổ học, sử học v.v… đã dựa vào những kết quả nghiên cứu để cho rằng văn bản của các Kinh điển Đại thừa xuất hiện khá muộn so với kinh điển Nguyên thủy. Điều này đã làm cho một số người bắt đầu nghi ngại về nguồn gốc của Kinh điển Đại thừa.
Khi có sự phân vân về nguồn gốc Kinh điển như thế, sự tiếp cận tất nhiên cần có những yêu cầu khác hơn, nhưng yêu cầu trước hết là chúng ta phải chấp nhận sự không biết chắc của mình. Sự chấp nhận này rất quan trọng, vì nếu không ta sẽ rơi vào sai lầm là kiên quyết bác bỏ tất cả khi cho rằng đó là những kinh “ngụy tạo”, không phải do đức Phật thuyết giảng. Trong trường hợp này, ta mắc phải sai lầm trước tiên là đã đưa ra phán quyết về một điều ta hoàn toàn không biết chắc. Và như vậy, nếu có khả năng đó thực sự là lời dạy của đức Phật thì ta đã tự mình đóng lại cánh cửa tiếp cận với Giáo pháp.
Cách ứng xử sai lầm như thế là cực đoan, không đúng với tinh thần những lời dạy sáng suốt của đức Phật.
Tốt hơn, chúng ta nên chấp nhận sự “không biết chắc” của mình để có thể tiếp cận với những Kinh điển thuộc loại này trên tinh thần của Tứ pháp ấn, sẵn sàng loại bỏ những gì không phù hợp với lời Phật dạy. Và muốn sử dụng được Tứ pháp ấn, điều tất nhiên là trước hết chúng ta phải tự mình có sự tu tập quán chiếu các yếu tố khổ, vô thường, vô ngã như đã bàn đến trong các chương sách trước. Những nội dung này cũng được chỉ dạy trong rất nhiều Kinh điển, nên việc thực hành tu tập có thể nói là khả thi đối với bất cứ ai. Điều cần lưu ý ở đây là mức độ nhận hiểu về các yếu tố vô thường, khổ và vô ngã sẽ luôn tỷ lệ thuận với công phu tu tập hành trì của mỗi người, hoàn toàn không chỉ giới hạn trong lớp vỏ ngôn ngữ.
Sau khi áp dụng Tứ pháp ấn, ít nhất chúng ta đã có thể xác định được những gì là phù hợp với lời Phật dạy. Vấn đề tiếp theo là nên nhận thức như thế nào về tính xác thực của những Kinh điển này khi ta không thể biết chắc là có phải do đức Phật trực tiếp nói ra hay không. Hiện nay, có thể quan sát thấy một số khuynh hướng nổi bật như sau:
Khuynh hướng thứ nhất là của một số người rơi vào cực đoan khi không chỉ ra được bất kỳ điều gì trái với lời Phật dạy trong những bộ kinh mình tìm hiểu (hoặc thậm chí họ chưa từng tìm hiểu) nhưng vẫn nhất quyết bác bỏ cho đó là ngụy tạo, lại còn tìm mọi cách để bài bác, công kích, xem như những tà thuyết gây hại cho mọi người. Sự phát triển quá trớn của khuynh hướng này hiện nay còn đi đến chỗ muốn phủ nhận toàn bộ những gì liên quan đến Đại thừa, chẳng hạn như truyền thống tu tập từ nhiều ngàn năm qua. Người Phật tử nên thận trọng để tránh rơi vào khuynh hướng sai lầm này. Bản thân tôi đã từng nhận được hàng chục thư điện tử cổ xúy cho khuynh hướng này và có vẻ như những người cực đoan như vậy lại tự cho là mình đang “dẹp bỏ tà thuyết” để “hộ trì Chánh pháp”.
Khuynh hướng thứ hai có phần ôn hòa hơn là không tin vào Kinh điển Đại thừa nhưng không bài bác, công kích, vì thực sự không thấy có gì trái với lời Phật dạy. Như đã nói, Kinh tạng Nikāya với sự nguyên vẹn và xác tín vẫn là một gia tài Pháp bảo vô giá luôn sẵn có cho mọi người Phật tử học hỏi và tu tập. Chúng ta có thể từ chối những kinh điển không thuộc Kinh tạng Nikāya, nhưng không thể bác bỏ, vì sự thật là ta không biết chắc được về nguồn gốc của các Kinh điển đó. Những người theo khuynh hướng này do việc không biết chắc được về nguồn gốc của Kinh điển Đại thừa nên từ chối không học hỏi và chỉ thừa nhận Kinh tạng Nikāya mà thôi.
Khuynh hướng thứ ba rộng mở hơn, chấp nhận việc tham khảo vào nội dung các bộ kinh Đại thừa để tìm kiếm những giá trị tích cực có thể áp dụng trong sự tu tập. Trải qua một truyền thống tiếp nối nhiều ngàn năm, những Kinh điển, luận giải Đại thừa được thu thập trong Kinh tạng là một khối lượng đồ sộ, hàm chứa nhiều tư tưởng, triết lý phong phú, đa dạng và thâm sâu. Khi chọn những bộ kinh thích hợp với pháp môn tu tập mà mình đang áp dụng để học hỏi, người Phật tử sẽ có nhiều khả năng mở rộng và đào sâu hơn nhận thức, hiểu biết về phương pháp tu tập của mình. Điều đó chỉ có lợi mà không có hại. Hơn thế nữa, nó giúp chúng ta thể nghiệm được những lời Phật dạy ở một góc độ bao quát, rộng mở hơn. Những người theo khuynh hướng này tuy không tin chắc rằng những Kinh điển ấy là do đức Phật trực tiếp nói ra, nhưng họ thừa nhận việc những Kinh điển ấy trình bày giáo lý do Phật thuyết dạy và thậm chí là trình bày với những phương pháp vô cùng uyên áo, sâu sắc.
Khuynh hướng thứ tư là tự mình xác tín về nguồn gốc Kinh điển Đại thừa theo đúng tinh thần những gì đức Phật đã dạy. Những người theo khuynh hướng này tin chắc rằng những Kinh điển Đại thừa đúng thật với tinh thần Tứ pháp ấn là do chính đức Phật thuyết dạy, chẳng hạn như các kinh Bát-nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, A-di-đà v.v… và rất nhiều Kinh điển khác. Người Phật tử theo khuynh hướng này được lợi ích lớn là có thể tiếp cận với toàn bộ Giáo pháp của đức Phật, bao gồm cả Kinh tạng Nikāya và Kinh điển Đại thừa. Khi kết hợp việc học hỏi Kinh điển và tu tập theo tinh thần không phân biệt bộ phái, người Phật tử thoát khỏi nhiều sự trói buộc của những quan điểm, định kiến hẹp hòi và có thể chuyên tâm hành trì pháp môn mình đã chọn.
Như vậy, dựa vào đâu để người Phật tử có thể tự xác tín về nguồn gốc Kinh điển Đại thừa? Chúng ta có thể lược kể ra một vài luận cứ như sau:
Thứ nhất, nếu người Phật tử đặt niềm tin vào lời Phật dạy sau khi đã có sự hành trì thể nghiệm thì niềm tin ấy vững chắc và mạnh mẽ hơn nhiều so với niềm tin vào các nhà khoa học, mà cụ thể ở đây là văn bản học, khảo cổ học, sử học… Các nhà khoa học này nói rằng “văn bản Kinh điển Đại thừa chỉ xuất hiện sớm nhất vào khoảng thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên”, nhưng họ không thể trả lời được câu hỏi: “Kinh điển Đại thừa xuất hiện từ lúc nào?” Và ngay cả nếu như họ có thể đưa ra câu trả lời, thì giá trị của tri thức khoa học cũng chỉ là tương đối khi so với giá trị chân lý trong lời Phật dạy. Một thời gian dài, vật lý học Newton đã thống trị hoàn toàn trong khoa học vật lý, nhưng sau những khám phá của Albert Einstein thì mọi sự bắt đầu thay đổi. Thuyết tiến hóa của Darwin cũng được nhận thức khác đi khi có những kết quả nghiên cứu mới của khoa học hiện đại. Và rõ rệt nhất là thuyết địa tâm (xem trái đất là trung tâm vũ trụ) đã được xem như tuyệt đối chính xác cho đến thế kỷ 16. Nhưng từ thế kỷ 17, khoa học đã chứng minh là nó sai lầm hoàn toàn và đã bị thay thế bằng thuyết nhật tâm… Trong khi đó, những gì đức Phật thuyết dạy dù trải qua hơn 25 thế kỷ vẫn luôn chứng tỏ được tính chính xác, hợp lý và mang lại lợi ích an vui cho muôn người.
Ngay cả đối với sự ra đời của đức Phật, từ thế kỷ 18 trở về trước, người Phật tử chỉ có thể đặt niềm tin thông qua những ghi chép trong Kinh điển mà không hề có bất kỳ một chứng cứ khoa học nào. Chỉ đến đầu thế kỷ 19, khi các nhà khảo cổ lần lượt phát hiện các di chỉ quan trọng tại Thánh tích Lumbini như trụ đá do vua A-dục dựng lên để ghi dấu nơi đản sinh đức Phật và nhiều công trình kiến trúc cổ tại đây… thì khoa học mới bắt đầu xác tín về việc đức Phật đã từng sống và thuyết giảng trên hành tinh này.
Những phát hiện của khoa học là không thể dự đoán trước. Chúng ta hoàn toàn có thể nghĩ đến khả năng là một ngày nào đó, với những kết quả nghiên cứu mới, khoa học sẽ thay đổi cách nhìn nhận về Kinh điển Đại thừa.
Tuy nhiên, đó vẫn là chuyện của các nhà khoa học. Người Phật tử đến với đạo Phật như những con người đi tìm lối thoát cho những vấn nạn của chính thân phận con người, không phải vì những kiến thức khoa học. Thử hình dung một ngày nào đó, các nhà khoa học nổi tiếng tìm đến và nói với chúng ta: “Năm giới mà các ông đang giữ theo đó hoàn toàn không phải do đức Phật chế định. Tôi đã có đầy đủ bằng chứng về điều đó.” Chúng ta sẽ phản ứng thế nào với điều đó? Riêng tôi, chắc chắn tôi sẽ đáp lại: “Vâng, xin các ông hãy nói điều đó với giới khoa học của các ông. Còn tôi, tôi đã tự mình thể nghiệm được vô vàn lợi ích từ Năm giới, nên dù ông có chứng minh rằng nó do ai đó nói ra chứ không phải đức Phật, thì đối với tôi cũng sẽ không có gì thay đổi cả. Tôi vẫn sẽ tiếp tục giữ theo Năm giới này.”
Rõ ràng, là người Phật tử, chúng ta phải có thẩm quyền xác tín về Kinh điển của đức Phật cao hơn các nhà khoa học. Đối với họ, yếu tố quyết định “sự thật” chỉ là những văn bản, những di chỉ khảo cổ vô hồn, nhưng đối với chúng ta thì những giá trị tâm linh, những ý nghĩa nhiệm mầu trong các nền tảng giáo lý Bát-nhã, Hoa Nghiêm, Pháp Hoa… là những giá trị rất sống động, rất thật và có thể giúp ta giải quyết được những vấn nạn khổ đau, bế tắc trong đời sống. Những ai đến với Bát-nhã, Pháp Hoa… như những văn bản không hồn, chắc chắn họ sẽ còn tiếp tục truy tìm nguồn gốc qua chứng cứ khoa học. Nhưng những ai đã thực sự vượt qua nhiều giai đoạn bế tắc trong đời sống nhờ vào tư tưởng Bát-nhã, Pháp Hoa… thì sẽ hoàn toàn không cần đến điều đó. Bằng sự thể nghiệm tự thân, chúng ta có thể xác tín được đó chính là những lời được thuyết dạy bởi một đấng Giác ngộ viên mãn, bởi nó thực sự mang lại lợi lạc vô biên cho người tu tập.
Thứ hai, lịch sử phát triển của Phật giáo qua 25 thế kỷ với một không gian đang mở rộng đến khắp thế giới đã chứng minh vai trò tích cực của Kinh điển Đại thừa. Những giá trị tích cực đó cũng được chứng minh ngay tại Việt Nam chúng ta, qua hai triều đại Lý – Trần mà sự cai trị đất nước chịu ảnh hưởng rõ rệt từ Phật giáo Đại thừa. Đất nước trong thời kỳ này đã phát triển hết sức ổn định và tốt đẹp, ngay cả giặc ngoại xâm phương bắc cũng liên tục bị đánh tan nhiều lần. Phật giáo Đại thừa đã đào tạo cho dân tộc ta nhiều vị vua anh minh trong cả hai triều Lý, Trần… Nhiều người trong số họ chẳng những đã đóng góp hết sức lớn lao cho đất nước, mà còn sẵn sàng từ bỏ cả vương quyền để sống đời thoát tục sau khi hoàn thành sứ mệnh lịch sử của mình. Đó là những biểu hiện hết sức cao quý của tinh thần buông xả đúng theo lời Phật dạy.
Khi nhìn lại lịch sử như thế, chúng ta càng thấy rõ không có lý do gì để phải hoài nghi hoặc bác bỏ Kinh điển Đại thừa. Trong hiện tại, nếu có những dấu hiệu không tích cực nào đó của những cá nhân tự nhận là tu tập theo Phật giáo Đại thừa, chúng ta cần nhận rõ sự lệch lạc của mỗi cá nhân đó, không thể vì thế mà quy lỗi cho Kinh điển Đại thừa. Hơn ai hết, người Phật tử phải tiếp cận Kinh điển theo đúng tinh thần những lời Phật dạy, nghĩa là phải lấy sự thể nghiệm của tự thân làm yếu tố xác quyết quan trọng nhất.
Thứ ba, sự soi chiếu dưới ánh sáng của Tứ pháp ấn đã chứng tỏ rằng các Kinh điển Đại thừa hiện đang lưu hành không có gì đi ngược với những lời dạy của đức Phật. Điều này cho thấy có hai khả năng: hoặc là những kinh ấy do chính đức Phật thuyết dạy, hoặc là đã được những vị uyên thâm về Phật pháp viết ra dựa theo lời Phật dạy. Tuy nhiên, khả năng thứ hai sẽ bị loại trừ, bởi tất cả Kinh điển Đại thừa đều được xác tín bằng câu “Như thị ngã văn” (Tôi nghe như thế này). Đây là một lời tuyên thệ nói lên sự thật trước khi ghi chép, thuật lại Kinh văn. Vì thế, chỉ có thể tin chắc đây là lời dạy của Phật, nếu không thì các vị chép kinh đều phạm tội nói dối (vọng ngữ), và họ không có động cơ để làm như vậy, dù là tham danh hay tham lợi, vì cả hai điều ấy đều không có.
Tại sao chúng ta lại không đặt niềm tin vào những vị uyên thâm Phật pháp đã ghi chép Kinh điển Đại thừa? Với tư cách đạo đức và tâm linh của những hành giả Phật giáo, họ không thể am hiểu và hành trì Phật pháp để rồi ngay từ lúc mở đầu kinh văn đã ghi vào một câu nói dối! Vì thế, chúng ta có thể tin chắc rằng họ chỉ ghi chép lại những điều mà chính họ đã xác quyết là do đức Phật thuyết dạy.
Khả năng Kinh điển Đại thừa đã được truyền khẩu qua nhiều thế kỷ, đợi đến lúc thích hợp mới xuất hiện dưới dạng văn bản là điều hoàn toàn có thể. Trong thực tế, dòng Kagyu của Phật giáo Tây Tạng được hình thành từ khoảng đầu thế kỷ 12 và vẫn duy trì truyền thống khẩu truyền cho đến ngày nay, tuy họ có đủ điều kiện để ghi chép Giáo pháp. Như vậy, việc Kinh điển Đại thừa được truyền khẩu cho đến thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên vẫn có khả năng là đúng thật.
Một thực tế khác nữa là chính Kinh tạng Nikāya cũng đã trải qua giai đoạn truyền khẩu nhiều thế kỷ trước khi được ghi chép thành văn bản vào lần kết tập thứ tư. Trong sách The Buddha and His Teachings, ngài Venerable Narada Mahathera đã viết về lần kết tập Kinh điển này như sau:
“About 83 B.C., during the reign of the pious Simhala King Vatta Gāmani Abhaya, a Council of Arahants was held, and the Tipitaka was, for the first time in the history of Buddhism, committed to writing at Aluvihāra in Ceylon.”
(Vào khoảng năm 83 trước Công nguyên, vào thời đại của vị vua Simhala sùng tín là Vatta Gāmani Abhaya, một Hội đồng gồm các vị A-la-hán đã họp lại, và lần đầu tiên trong lịch sử Phật giáo, Tam tạng Kinh điển được ghi chép thành văn bản tại Aluvihāra ở Ceylon – Tích Lan.)
Nhiều nguồn cứ liệu đáng tin cậy khác cũng đề cập tương tự. Hơn thế nữa, theo các nhà nghiên cứu thì ngôn ngữ mà đức Phật thực sự đã sử dụng để thuyết giảng Kinh điển không phải tiếng Pali. Các bản Kinh văn Pali thực sự chỉ là những văn bản được chuyển dịch từ một ngôn ngữ ban đầu nào đó mà hiện vẫn chưa thể xác định rõ. Như vậy, danh từ “Nguyên thủy” mà chúng ta đang dùng cũng có những giới hạn nhất định về độ xác tín. Trong sách A Short History of Buddhism, học giả người Đức Edward Conze viết về thời kỳ 500 năm trước Công nguyên của Phật giáo như sau:
“Suốt trong thời kỳ đầu này, kinh điển chỉ được truyền miệng, và phải cho đến khoảng gần cuối thời kỳ mới bắt đầu có sự ghi chép. Những gì đức Phật đã thật sự nói ra, hầu như không có gì được ghi chép lại ngay. Có thể là vào lúc ấy đức Phật đã giảng dạy bằng ngôn ngữ Ardhamagadhi, nhưng không có Phật ngôn nào được ghi lại bằng ngôn ngữ này. Về những kinh điển được ghi chép sớm nhất, ngay cả ngôn ngữ được sử dụng vẫn còn là một vấn đề gây tranh cãi. Những gì chúng ta có chỉ là bản dịch của những kinh điển đầu tiên ấy sang các thứ tiếng Ấn Độ khác, chủ yếu là tiếng Pali, và một hình thức đặc biệt của tiếng Sanskrit dùng riêng cho Phật giáo.”
Như vậy, nếu người Phật tử chúng ta không có khả năng tự mình xác tín vấn đề nguồn gốc Kinh điển thông qua chính sự thể nghiệm hành trì mà luôn phụ thuộc quá nhiều vào những nguồn thông tin khác, thì đến một lúc nào đó, sẽ không tránh khỏi việc có người nghi ngờ ngay cả tính xác thực của Kinh tạng Nikāya. Và những lý do hôm nay được đưa ra để bác bỏ Kinh điển Đại thừa thì đến một ngày nào đó sẽ được lặp lại để bác bỏ Kinh tạng Nikāya.
Tóm lại, trong bốn khuynh hướng kể trên khi tiếp cận với Kinh điển Đại thừa, người Phật tử có thể tùy theo sự nhận thức riêng của mỗi người để lựa chọn, nhưng hoàn toàn không nên rơi vào khuynh hướng thứ nhất, bởi đó là một sai lầm cực đoan nguy hại nhất cho Chánh pháp.
2. Những mối nghi khi đọc Kinh điển
Phần lớn chúng ta lần đầu tiên tìm đến với đạo Phật đều thường là với một tách trà đầy ắp và một dạ dày rỗng tuếch. “Tách trà đầy ắp” là vô số những tri thức, kiến giải, khái niệm và định kiến mà ta đã tích lũy qua nhiều năm trong cuộc sống thế tục. Và cái “dạ dày rỗng tuếch” là để chỉ cho sự đói thiếu chân lý vì chưa từng được tiếp cận với những lời Phật dạy.
Vì thế, nếu may mắn được tiếp cận với kho tàng Kinh điển, giáo lý, chúng ta sẽ như người đói khát đứng trước một bàn tiệc đầy ắp những món ngon vật lạ. Mỗi một món ăn đều có thể giúp ta qua cơn đói, nhưng đồng thời mỗi món ăn trên bàn tiệc linh đình ấy cũng đều có những màu sắc, hương vị riêng, và trong số đó có không ít những món xa lạ mà ta chưa từng biết. Điều tất nhiên là sau khi thỏa mãn cơn đói bằng những món quen thuộc, ta sẽ bắt đầu muốn thử qua những món lạ hơn, ngon hơn.
Cũng vậy, giáo lý của đạo Phật hết sức phong phú, đa dạng và có đủ mọi tầng bậc. Với người mới bước vào đạo Phật, chỉ cần nghiêm cẩn giữ theo Năm giới là chúng ta đã bắt đầu thấy ngay vô vàn lợi ích trong cuộc sống gia đình cũng như trong quan hệ xã hội. Tiếp theo, chúng ta có nhiều pháp môn để chọn lựa cho việc hành trì nhằm an định tâm thức, dừng lắng những tư tưởng lăng xăng cũng như bắt đầu đối trị với những tâm hành phiền não như tham lam, sân hận, si mê…
Phác đồ chung của bước đầu tu tập thì chỉ đơn giản thế, nhưng đi vào thực tế thì muôn người muôn vẻ, nên kinh nghiệm tu tập của mỗi người trải qua cũng đều khác biệt. Và ngay khi có được chút thành quả trong tu tập, chẳng hạn như được an ổn hơn, nhận thức sáng suốt hơn so với trước đây, thì cơn đói chân lý sẽ tạm lắng xuống và “tách trà đầy ắp” phát huy tác dụng. Ta sẽ bắt đầu phân tích những gì gặp được trong Kinh điển và so sánh với khối tri thức “đồ sộ” mà ta đã từng tích lũy. Trong giai đoạn này, không ít người rơi vào con đường truy tầm kiến thức, nghiên tầm thiên kinh vạn quyển mà quên đi tầm quan trọng của thực tế hành trì.
Những ai có thể xác lập được niềm tin hoàn toàn vào Kinh điển thông qua thực tế hành trì, người ấy có nhiều cơ may “làm trống tách trà tri thức” để trực nhận dễ dàng hơn những lời dạy từ Kinh điển. Ngược lại, người học Phật thường phải trải qua một cuộc đấu tranh dai dẳng giữa một bên là những tri thức, định kiến thế tục và một bên là những chân lý hướng đến giải thoát.
Tuy vậy, chúng ta cần biết rằng, sự dung hợp hài hòa là điều khả thi và thậm chí còn là hệ quả tất nhiên khi ta nắm hiểu được yếu chỉ trong Kinh điển. Nhưng đối với người mới bước đầu học Phật thì những bước loanh quanh để giải quyết vấn nạn “xung khắc” này thường không khỏi kéo dài qua một thời gian nhất định. Nếu may mắn có được một bậc minh sư hoặc thiện tri thức dẫn dắt, ta có thể rút ngắn được quãng đường này. Bằng không, ta vẫn phải tự mình nỗ lực để vượt qua. Người học Phật nếu hiểu được điều này thì dù trong những giai đoạn có hoang mang, nghi ngại cũng không đánh mất niềm tin vào Tam bảo.
Mặt khác, dù tham muốn háo hức đến đâu trước một bàn tiệc linh đình, ta cũng không thể thưởng thức hết tất cả các món ngon. Vì thế ta cần khôn ngoan khi chọn lựa. Được ăn ngon, ăn no là đủ để thỏa mãn nhu cầu, nhưng nếu muốn ăn cho thật nhiều, chẳng những vẫn không sao ăn hết mà còn có nguy cơ bội thực.
Đức Phật dạy rất nhiều pháp môn trong Kinh điển, thậm chí càng học ta càng nhận ra con số đó nhiều hơn nữa. Nhưng đức Phật không hề muốn làm khổ chúng ta khi truyền dạy “quá nhiều” pháp môn như thế, mà sự thật là vì cần phải có như thế mới đáp ứng được nhu cầu đa dạng của tất cả chúng sinh. Trong Kinh điển từng dạy rằng: “Vì chúng sinh có vô số phiền não nên cần có vô số pháp môn để đối trị.” Các pháp môn trong đạo Phật giống như dược liệu chứa trong một kho thuốc lớn, tuy rất nhiều nhưng chỉ phân phối đến mỗi người bệnh một số liều cần thiết mà thôi.
Mỗi chúng ta đều là người đang mang bệnh phiền não. Hãy đến với Kinh điển trên tinh thần “tùy bệnh chọn thuốc”, đừng tham muốn quá nhiều như những món ăn trên bàn tiệc kia, bởi ta sẽ không tiêu hóa được mà còn có thể chết vì bội thực. Một bậc minh sư cũng sẽ không làm gì khác hơn là “tùy bệnh cho thuốc”, bởi khi đã có thuốc rồi thì việc uống thuốc sẽ là việc riêng của mỗi người. Chính đức Phật cũng từng nói rằng: “Ta như lương y tùy bệnh cho thuốc, nếu người bệnh không chịu uống thuốc, không phải lỗi nơi ta.”
Với những nhận thức thức tối thiểu như trên, chúng ta có thể giảm nhẹ được rất nhiều khó khăn khi tiếp cận với Kinh điển. Thứ nhất, khi hiểu được như thế, chúng ta sẽ có sự chú tâm “làm trống tách trà tri thức” khi đến với Kinh điển, và điều đó giúp ta có được một sự trực nhận khách quan đối với những ý nghĩa sâu xa, mới mẻ. Thứ hai, khi đến với Kinh điển trên tinh thần “tùy bệnh chọn thuốc”, ta sẽ không mất thời gian “lang thang” giữa khu rừng Kinh điển mênh mông để rồi phải cảm thấy hoang mang lạc lõng. Thay vì vậy, ta sẽ sớm biết chú tâm tìm kiếm cho mình một nội dung thích hợp để chuyên tâm nghiền ngẫm và tu tập hành trì, không chú trọng quá nhiều đến những điều không thực sự ích lợi cho sự tu tập của chính mình. Ta biết rõ bệnh mình đang cần thực sự uống thuốc chứ không phải chỉ lo việc “sưu tập thuốc”.
Việc học hỏi Kinh điển để áp dụng vào đời sống tu tập là một tiến trình lâu dài và chắc chắn không thể dễ dàng. Trong tiến trình ấy, chúng ta không tránh khỏi có những lúc sanh khởi tâm nghi vì chưa hiểu rõ được một điều nào đó ghi chép trong Kinh điển. Chúng ta không nên tự trách mình khi có những lúc khởi nghi như thế. Trái lại, việc khởi tâm nghi còn có thể là dấu hiệu cho thấy một nhận thức tích cực, bởi nếu chỉ biết lặp lại những điều ghi chép trong Kinh điển mà không tự nhận thức được thấu đáo, ta sẽ không có khả năng áp dụng một cách đúng đắn lời dạy của đức Phật vào cuộc sống. Mặc dù vậy, nếu ta không nhận hiểu đúng thì trong rất nhiều trường hợp, những mối nghi này sẽ gây chướng ngại cho sự tu tập.
Những vấn đề làm ta khởi nghi tuy rất đa dạng, nhưng có thể lược phân ra hai loại thường gặp nhất. Thứ nhất là nghi về những từ ngữ khó hiểu, và thứ hai là nghi về những ý nghĩa quá sâu xa, uyên áo.
a. Khởi nghi vì những từ ngữ khó hiểu
Có nhiều nguyên nhân khiến cho từ ngữ trong Kinh điển khó hiểu đối với chúng ta. Nếu là lần đầu tiên ta tìm hiểu về một phần giáo lý nào đó, thì sự chưa quen thuộc với lãnh vực ấy sẽ là một nguyên do. Vì thế, việc kết hợp đọc Kinh điển với tra cứu các thuật ngữ Phật học gần như là điều bắt buộc. Phần đông chúng ta đọc Kinh điển qua các bản dịch, và nếu dịch giả có sự quan tâm đến khó khăn này của người đọc, vị ấy sẽ đưa vào bản dịch nhiều chú giải cho các thuật ngữ, nhờ đó người đọc sẽ được dễ dàng hơn. Tuy nhiên, dù sao thì khó khăn loại này vẫn là một thách thức tất yếu mà chúng ta phải nỗ lực vượt qua, bởi khi diễn đạt những phạm trù giáo lý sâu xa, người dịch có rất nhiều lúc buộc phải sử dụng các thuật ngữ mà không có lựa chọn nào khác.
Một nguyên nhân khác có thể là do định kiến. Khi lần đầu tiên tiếp xúc với một khái niệm trong giáo lý, nếu chúng ta có sự nhận hiểu không đúng hoặc phiến diện, thì khi gặp lại cùng những khái niệm ấy trong Kinh điển, ta thường có khuynh hướng áp đặt cách nhận hiểu sẵn có của mình, và do đó làm cho ý nghĩa câu kinh trở nên sai lệch khiến ta sinh nghi. Vì thế, sự thận trọng trong tra cứu cũng như tham học với các bậc thầy, các vị thiện tri thức là điều cần thiết để giảm thiểu những mối nghi loại này.
Nguyên nhân thứ ba là do những sai sót trong ghi chép, in ấn. Kinh điển được truyền lại qua nhiều thế kỷ, khả năng xảy ra sai sót là điều không thể tránh. Vì thế, đôi khi chúng ta có thể thấy một từ ngữ nào đó quá khó hiểu hoặc không thích hợp với ý nghĩa câu kinh. Việc tra cứu hoặc tham học để giải quyết nghi vấn loại này phức tạp hơn nhiều, vì nhất thiết phải dựa vào những nguồn cứ liệu chắc chắn cũng như có một khả năng chuyên môn trong thẩm định. Nếu không đủ sức làm việc này, chúng ta có thể nêu vấn đề lên và tạm gác lại để chờ những người có đủ khả năng sẽ thực hiện việc khảo đính, tuyệt đối không nên chủ quan dựa vào sự nhận hiểu của riêng mình mà tự ý chỉnh sửa Kinh điển.
Nguyên nhân thứ tư có thể làm khởi sinh nghi ngại là do người dịch kinh không hiểu đúng ý kinh. Chẳng hạn, trong bản Việt dịch Kinh Đại Bát Niết-bàn của cư sĩ Tuệ Khai (Hòa thượng Thích Đỗng Minh chứng nghĩa), quý vị sẽ tìm thấy câu kinh này ở quyển 2:
“Chúng con chưa thoát khỏi năm mươi bảy phiền não trói buộc mà sao đức Như Lai liền muốn buông bỏ, vào với Niết Bàn?”
Câu kinh này khơi dậy sự nghi ngại ở điểm là ta chưa từng nghe trong bất cứ kinh điển, luận giải nào khác có nói đến 57 loại phiền não! Với mối nghi này, chúng tôi đã đối chiếu nguyên bản Hán văn và cả thảy 5 bản dịch khác nhau, bao gồm 3 bản Việt dịch và 2 bản dịch từ Hán ngữ sang Anh ngữ. Bản Hán văn chép là: “我未如是脫五十七煩惱繫縛。云何如來便欲放捨入於涅槃。” (Ngã vị như thị thoát ngũ thập thất phiền não hệ phược, vân hà Như Lai tiện dục phóng xả nhập ư Niết-bàn?)
Như vậy, “ngũ thập thất” được dịch là 57 thì dường như không có gì sai. Trong số các bản dịch thì Hòa thượng Thích Trí Tịnh bỏ hẳn câu này không dịch, còn lại 4 vị kia đều dịch như nhau – hai bản Anh ngữ đều ghi là “fifty-seven illusions”. Mặc dù vậy, chúng tôi vẫn không thể giải tỏa mối nghi này, vì nếu không kể ra được đủ 57 loại phiền não thì câu kinh này có thể xem như hoàn toàn vô nghĩa.
Kiên trì tiếp tục mở rộng tiến trình tra cứu, tìm kiếm thông tin, cuối cùng chúng tôi đọc thấy trong một bản sớ giải cách giải thích như sau: “五十七煩惱者, 三種煩惱也。 (Ngũ thập thất phiền não giả, tam chủng phiền não dã. – Năm mươi bảy phiền não, đó là chỉ cho 3 loại phiền não.) Và một bản khác nói rõ hơn: “五五蓋也。十十 纏也。七七漏也。” (Ngũ, ngũ cái dã; thập, thập triền dã; thất, thất lậu dã. – Năm là chỉ cho năm che chướng; mười là chỉ cho mười triền phược; bảy là chỉ cho bảy lậu hoặc.)
Như vậy, rõ ràng ở đây không thể hiểu là 57 phiền não, mà là 3 nhóm phiền não bao gồm ngũ cái, thập triền và thất lậu. Nhưng kinh văn ngày xưa không sử dụng các dấu ngắt câu, nên thay vì “ngũ, thập, thất phiền não” (các nhóm gồm năm, mười và bảy loại phiền não), các dịch giả tiền bối đều đã nhận hiểu nhầm là “ngũ thập thất phiền não” (57 loại phiền não).
Những trường hợp tinh tế như vậy, chúng ta cũng khó trách người dịch kinh, nên tốt nhất vẫn là nên đọc Kinh văn với một sự thẩm xét sáng suốt để có thể nhận ra ngay những chỗ chưa hoàn toàn hợp lý.
Tuy nhiên, những ví dụ trên cũng cho thấy quá trình nhận hiểu, giải tỏa những mối nghi khi đọc Kinh điển không hề đơn giản. Chúng ta không thể chỉ dựa vào một vài nguồn cứ liệu hoặc ý nghĩa được diễn giải ở đâu đó để xác định và điều chỉnh ý nghĩa Kinh văn. Quá trình này chẳng những cần được mở rộng tối đa đến các bản văn liên quan, mà còn phải hết sức khách quan, thận trọng, chắt lọc các nguồn thông tin tìm được trước khi đi đến quyết định điều chỉnh một cách hiểu từ ngữ nào đó trong Kinh điển. Nếu tự thấy những nỗ lực của mình chưa thể giải quyết rốt ráo được vấn đề, chúng ta nên tham vấn các vị tôn túc, thiện tri thức và chờ đợi một ai đó có đủ khả năng làm rõ, thay vì nóng vội và tự mình chỉnh sửa theo những hiểu biết, suy diễn chủ quan. Ngoài ra, cũng không nên dựa vào thông tin trong các từ điển, ngay cả các từ điển Phật học, để điều chỉnh Kinh văn. Những người biên soạn từ điển cũng có giới hạn nhất định và sai sót là chuyện không thể tránh khỏi.
b. Khởi nghi vì những ý nghĩa uyên áo
Những nghi vấn loại này thường liên quan nhiều đến “tách trà tri thức” luôn đầy ắp của chúng ta. Thường thì ta rất ít khi ý thức được việc cần phải “làm trống” nó trước khi tiếp nhận những tư tưởng mới từ Kinh điển. Những tri thức thế tục qua một thời gian dài đã chiếm chỗ trong tâm trí ta và khẳng định giá trị nhất định của chúng. Nếu tiếp tục chấp nhận những giá trị ấy thì ta không cần thiết phải thay đổi gì cả. Nhưng vấn đề ở đây là, khi cảm thấy cần thiết phải tìm đến với đạo Phật thì điều đó cũng đồng nghĩa với việc ta đã nhận ra những bế tắc hay bất ổn nào đó trong cuộc sống. Nói cách khác, nếu không bắt đầu nhận dạng được khổ đau trong đời sống thì chúng ta sẽ chưa cảm thấy cần đến giáo lý của đạo Phật.
Vì thế, khi đến với đạo Phật, đến với Kinh điển, chúng ta cũng đồng thời có nhu cầu chuyển hướng tâm thức để tìm một giải pháp cho những khổ đau trong đời sống. Nếu ta vẫn loay hoay theo đường hướng cũ, thì việc đọc Kinh điển chẳng qua cũng chỉ tích lũy thêm cho ta một khía cạnh tri thức lý luận mới, nhưng đó lại không phải là mục đích của Kinh điển. Những người đọc Kinh điển để suy diễn, lý luận, tranh cãi về phương diện này hay phương diện khác, hầu hết đều rơi vào cách tiếp cận sai lầm này.
Khi xác định mục đích học hỏi Kinh điển là để có được những giải pháp tu tập áp dụng vào đời sống nhằm chuyển hóa khổ đau, mang lại lợi lạc cho chính mình và người khác, chúng ta nhất thiết phải “làm trống” đi tách trà tri thức đầy ắp của mình. Có như vậy, ta mới có thể dễ dàng trực nhận được những giá trị lợi lạc vô song từ Kinh điển.
Cũng trên tinh thần đó, người học Kinh điển sẽ tránh được tình trạng sa đà vào sự nghiên tầm lý luận quá nhiều mà không chú trọng đúng mức vào công phu hành trì, tu tập. Chính trong ý nghĩa này mà kinh Duy-ma-cật có dạy rằng: “隨其發行則得深心。隨其深心。則意調伏。隨其調伏則如說行。”(Tùy kỳ phát hành tắc đắc thâm tâm. Tùy kỳ thâm tâm tắc ý điều phục. Tùy kỳ điều phục tắc như thuyết hành.- Từ chỗ khởi làm ắt được lòng tin sâu vững. Từ lòng tin sâu vững ắt tâm ý được điều phục. Do tâm ý được điều phục ắt có thể làm đúng theo như lời được thuyết dạy.)
Nếu nhận hiểu trình tự tu tập như trong câu kinh này, chúng ta sẽ thấy được tầm quan trọng của việc khởi sự tu tập thay vì chỉ loanh quanh trong vòng lý luận.
Dù vậy, việc khởi tâm nghi khi gặp những câu kinh mang ý nghĩa thâm áo cũng là điều khó tránh khỏi. Trong trường hợp đó, chúng ta cần biết phân biệt giữa sự “nghi” vì chưa hiểu được huyền nghĩa là khác với sự “ngờ vực” vì cho rằng những điều trong kinh có khả năng sai lầm hoặc không hợp lý, không thể đặt niềm tin. Tâm nghi đúng đắn sẽ mở ra cho chúng ta một khả năng tiến xa hơn khi giải được mối nghi, trong khi sự ngờ vực lại là một trong những nguyên nhân che chướng, làm trở ngại con đường tu tập của chúng ta.
Vì thế, khi gặp những ý nghĩa uyên áo trong Kinh điển khiến ta không đủ sức nhận hiểu ngay và khởi sinh tâm nghi, chúng ta cần lưu ý một số vấn đề sau:
Thứ nhất, việc khởi tâm nghi không có gì sai trái, thậm chí còn là yếu tố cần thiết để giúp ta tiến tới trên đường học đạo. Nhưng chỉ nên “nghi” mà không nên “ngờ vực”. Từ vấn đề có nghi vấn, chúng ta nên nỗ lực tìm kiếm thông tin liên quan bằng mọi phương tiện có thể được, để thông qua đó làm rõ hơn vấn đề đang nghi.
Thứ hai, tuy tìm kiếm thông tin nhưng vẫn chỉ nên xem đó như những nguồn tham khảo, không nên vội tin vào chỉ riêng một nguồn thông tin nào đó để vội vã đưa ra những chỉnh sửa đối với Kinh điển.
Thứ ba, nên tham khảo ý kiến nhiều người, các bậc tôn túc, các vị thiện tri thức… để cùng nhau suy xét tìm câu giải đáp. Bản thân người có nghi tình tuy có thể đề xuất câu trả lời nhưng không cố chấp xem đó là giải pháp cuối cùng, mà chỉ nên nêu ra để rộng đường thảo luận.
Với những ý nghĩa đó, khi tiếp cận Kinh điển chúng ta nên luôn ghi nhớ rằng, Giáo pháp của đức Thế Tôn như một kho chứa muôn ngàn loại dược liệu khác nhau. Mỗi chúng ta nên “tùy bệnh chọn thuốc và uống thuốc” để sớm được “khỏi bệnh”, an vui trong đời sống, đừng mất quá nhiều thời gian chỉ để sưu tập cho mình một “kho thuốc đồ sộ” mà không thực sự sử dụng được bất cứ liều thuốc nào. Đó là sự phí phạm thời gian quý báu của kiếp người ngắn ngủi.

TÌNH YÊU VÀ TÌNH BẠN

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Dung-danh-mat-tinh-yeu-34-988-online-2.html

Cho dù các bạn gặp nhau trong bối cảnh như thế nào, chúng tôi tin là các bạn vẫn còn giữ được ít nhiều những ấn tượng khó phai của một thuở ban đầu. Trong hầu hết các trường hợp thường gặp, tình yêu luôn phát triển từ tình bạn. Chúng ta đến với nhau từ ngày quen biết ban đầu như những người bạn, và rồi có những điểm nhất định nào đó – đôi khi không dễ nói ra hết được – lôi cuốn chúng ta trở thành đôi bạn ngày càng thân thiết gắn bó hơn, cho đến một ngày kia…

Chúng tôi không biết là thiên tình sử của riêng bạn có thể khác đi như thế nào, nhưng nếu chấp nhận một điểm chung nhất cho hầu hết mọi quan hệ hôn nhân thì có lẽ đó là sự khởi đầu từ tình bạn. Tuy nhiên, một trong những điều vô lý thường gặp nhất là hầu hết chúng ta không mấy khi nghĩ về tình bạn ấy khi đã sống với nhau như vợ chồng.

Có lẽ cần nói thêm đôi điều ở đây để làm cho nhận xét này trở nên rõ ràng hơn. Có những khác biệt nhất định giữa tình bạn với tình yêu, cũng như với quan hệ vợ chồng. Tuy nhiên, những khác biệt đó thật ra là một sự hàm chứa theo từng mức độ phát triển tình cảm, mà không phải là sự triệt tiêu. Nói cách khác, trong tình yêu có hàm chứa tình bạn, và trong quan hệ vợ chồng tất nhiên là bao hàm cả tình yêu và tình bạn. Vấn đề nghe có vẻ đơn giản nhưng lại rất ít khi được chúng ta quan tâm đúng mức.

Tâm lý thông thường là khi đã sống chung với nhau, chúng ta thường đánh mất đi rất nhiều điểm tốt đẹp trước đây trong tình bạn. Điều này có những lý do của nó. Khi các bạn thực sự đã dành trọn cho nhau cả tinh thần lẫn vật chất, cả tình cảm lẫn thể xác, các bạn thường tự cho là mình có quyền bỏ qua đi những điều nhỏ nhặt. Tuy nhiên, thật không may là những điều nhỏ nhặt lại không thực sự nhỏ nhặt trong ý nghĩa là chúng có thể góp phần tạo ra những ấn tượng không tốt về nhau.

Khi một người bạn đề nghị giúp đỡ và chúng ta không thể đáp ứng lời đề nghị đó, chúng ta thường cảm thấy muốn giải thích rõ lý do để tạo sự cảm thông, cũng như bày tỏ sự hối tiếc của mình về việc đã không giúp được. Bạn có thường làm thế với vợ hoặc chồng của mình không? Nếu bạn cũng giống như đa số người khác, tôi e là không. Điều đó khá dễ hiểu, chúng ta mặc nhiên cho rằng vợ hoặc chồng của mình hẳn là đã hiểu được điều đó mà không cần phải giải thích. Hoặc đơn giản hơn nữa, chúng ta cho rằng có những chuyện quan trọng khác cần làm hơn là dành thời gian để giải thích với vợ hoặc chồng mình; bởi vì bạn nghĩ rằng cho dù có hay không có một sự giải thích như thế thì cũng sẽ chẳng có vấn đề gì xảy ra cả. Nói cho cùng, đã sống chung cùng nhau thì việc gì phải quan tâm đến những điều vụn vặt quá kia chứ?

Khi một người bạn bày tỏ với chúng ta một mong ước hoặc một dự tính tương lai nào đó, chúng ta thường bày tỏ sự cảm thông và ủng hộ, ít nhất là về mặt tinh thần. Bạn có thường làm thế với vợ hoặc chồng của mình không? Hay bạn sẽ làm giống như nhiều người khác là liên hệ ngay những mong ước hoặc dự tính ấy với hoàn cảnh gia đình để rồi nhanh chóng đưa ra những ý kiến phản bác, như thể là nếu không thì cô ấy (hay anh ấy) sẽ thực hiện ngay những điều đó trong nay mai!

Khi một người bạn làm giúp chúng ta một phần công việc nào đó, chúng ta cảm thấy cần phải bày tỏ sự biết ơn của mình bằng cả lời nói lẫn việc làm. Bạn có thường làm thế với vợ hoặc chồng của mình không? Nếu bạn cũng như bao nhiêu người khác, bạn sẽ mặc nhiên xem đó như một trong những đóng góp chung vào cuộc sống gia đình và do đó không cần thiết phải bày tỏ sự biết ơn. Cô ấy giặt quần áo giúp bạn? Chuyện tất nhiên. Anh ấy đón bạn ở sở làm và đưa về nhà? Chuyện tất nhiên. Cô ấy quán xuyến công việc nhà và coi sóc con cái để bạn có thể đi chơi với bạn bè trọn ngày chủ nhật? Cũng là chuyện tất nhiên. Vân vân và vân vân…

Trong thực tế, những cách suy nghĩ như trên chỉ là theo quán tính và hoàn toàn không hợp lý. Chỉ cần bạn thay đổi nhận thức và ứng xử khác đi, bạn sẽ thấy ngay tác dụng hoàn thiện của nó trong quan hệ gia đình.

Trong cả ba trường hợp nêu trên, nếu bạn ứng xử như những người bạn tốt với nhau, bạn sẽ dễ dàng nhận ra sự hài lòng của vợ hoặc chồng mình, và điều đó cũng có nghĩa là quan hệ giữa hai người được cải thiện đáng kể.

Khi vợ bạn bày tỏ mong ước về một chuyến du lịch vịnh Hạ Long chẳng hạn, phản ứng tâm lý đầu tiên của bạn thường là liên tưởng ngay đến chi phí của một chuyến đi như thế, cùng với thu nhập hiện tại của gia đình và bao nhiêu những khoản chi tiêu cần thiết khác. Và thế là bạn đưa ra một loạt những lý do để biện bác và nói cho cô ấy biết ngay là một mong ước như thế không thực tế, không thể thực hiện được… Cách khôn ngoan hơn không phải là như thế. Một mong ước chỉ là mong ước, và trong chừng mực đó nó không có gì là sai trái. Bạn có thể chân thành bày tỏ sự tán thành theo một cách nào đó, bởi vì tự thân bạn chắc chắn cũng có những niềm mong ước nào đó tương tự như vậy. Bạn không cần phải bận tâm về việc giải thích tính khả thi của vấn đề, bởi vì tự cô ấy cũng có thể nhận biết được điều đó. Vấn đề không phải là niềm mong ước đó có trở thành hiện thực hay không, mà là ở chỗ bạn có chân thành cảm thông và chia sẻ hay không. Điều đó có ý nghĩa lớn hơn trong quan hệ tình cảm giữa hai người.

Điều cần nhắc lại ở đây là, những cung cách ứng xử tốt đẹp với nhau tương tự như thế thật ra hoàn toàn không phải là những bài học mới. Bạn đã thừa biết trong quan hệ giữa bạn bè với nhau. Tuy nhiên, điểm mấu chốt của vấn đề là ở chỗ bạn không thường áp dụng chúng trong quan hệ vợ chồng. Đó là điều không hợp lý, và chính sự không hợp lý đó là một trong những nguyên nhân dẫn đến sự cạn kiệt dần chất liệu nuôi dưỡng tình yêu đôi lứa trong cuộc sống vợ chồng.

Điều cần nhớ là, tình yêu phải hàm chứa cả tình bạn trong nó. Và trước khi là một đôi vợ chồng tốt, các bạn nhất thiết phải là đôi bạn rất tốt của nhau. Trong quan hệ vợ chồng, hãy nhớ đừng bao giờ đối xử với nhau kém hơn là những người bạn tốt!

Chuyển họa thành phúc

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Chuyen-hoa-thanh-phuc-380-3503-online-2.html

Tập sách này được soạn dịch từ hai bản văn khuyến thiện được lưu hành rộng rãi nhất tại Trung Hoa. Nội dung tuy không có gì quá sâu xa khó hiểu, nhưng quả thật là những điều nhận thức vô cùng thiết thực và lợi lạc trong cuộc sống, có thể giúp người ta thay đổi cả cuộc đời, hay nói theo cách của người xưa là “chuyển đổi số mạng”.
Bản văn thứ nhất là “Liễu Phàm tứ huấn” hay Bốn điều khuyên dạy của tiên sinh Viên Liễu Phàm, do ông viết ra để kể lại câu chuyện của chính cuộc đời mình cho con cháu, đồng thời cũng thông qua đó nêu rõ tính xác thực của lý nhân quả, khuyên người phải biết sợ sệt tránh xa những việc xấu ác và nỗ lực làm thiện. Bản văn thứ hai là “Du Tịnh Ý công ngộ Táo thần ký” hay Chuyện Du Tịnh Ý gặp thần Bếp, do ông Du Tịnh Ý kể lại cuộc đời nhiều sóng gió của mình cùng cuộc hội ngộ ly kỳ với một nhân vật mà ông tin chắc là thần Bếp, qua đó đã giúp ông nhìn lại được nội tâm của chính mình để nhận ra và phân biệt được những điều thiện ác thật rõ rệt, nhờ đó đã có thể hạ quyết tâm “tránh ác làm thiện”, và cuối cùng đạt kết quả là chấm dứt được những chuỗi ngày tai họa liên tục giáng xuống gia đình ông, để có thể sống một cách an vui hạnh phúc cho đến tuổi già. Nói cách khác, bằng sự thay đổi tâm ý của chính mình, ông đã chuyển họa thành phúc.
Cả hai bản văn nêu rõ việc “chuyển họa thành phúc” này đều đã được Đại sư Ấn Quang chọn khắc in vào phần phụ lục của sách An Sĩ toàn thư (bản Hán văn), được xếp ngay sau phần Giảng rộng nghĩa lý bài văn Âm chất. Đại sư Ấn Quang đã có nhiều hàm ý rất sâu xa khi chọn lưu hành hai bản văn khuyến thiện này, và hiệu quả lợi lạc của việc này đối với người đọc đã được chứng minh một cách rõ ràng qua thời gian.
Về bản văn thứ nhất, tiên sinh Viên Liễu Phàm không viết ra như một nghiên cứu triết lý, mà như một sự chia sẻ kinh nghiệm thực tiễn, bởi chính ông là người đã vận dụng thành công những điều ông viết ra đây. Ông đã thực sự chuyển đổi được số mạng, thay đổi cuộc đời từ những điều bất hạnh sang thành an vui hạnh phúc. Có thể nói, bằng vào những nỗ lực cứu người giúp đời không mệt mỏi liên tục nhiều năm, ông đã thành công trong việc tự thay đổi số phận của mình mà không cầu xin bất kỳ một sức mạnh siêu nhiên nào. Ông đã tự mình tạo lập số mạng. Và hơn thế nữa, ông đã xác quyết rằng những gì ông làm được thì mỗi người trong chúng ta cũng đều có thể làm được nếu có đủ quyết tâm, không loại trừ bất cứ ai.
Đó là một tin vui rất lớn cho tất cả chúng ta trong cuộc sống đầy khó khăn bất trắc này: Ta có thể tự quyết định số phận của mình thay vì chỉ biết cầu xin hay an phận. Tính chất chủ động này chắc chắn sẽ tạo ra một đời sống lạc quan, tích cực hơn. Và chính sự lạc quan, tích cực đó tự nó đã là một phẩm chất vô cùng quan trọng cho một cuộc sống hạnh phúc, an vui. Vì thế, tuy đã hơn bốn thế kỷ trôi qua, những lời khuyên dạy của Viên Liễu Phàm vẫn còn nguyên giá trị, bởi những tiêu chí thiện ác mà ông đưa ra có vẻ như đã, đang và sẽ còn tiếp tục chứng tỏ tính đúng đắn trong cuộc đời này.
Bản Hán văn mà chúng tôi sử dụng là bản được khắc kèm như một phần phụ đính trong sách An Sĩ toàn thư, do chính đại sư Ấn Quang đưa vào trong bản khắc in năm 1918, nghĩa là bản in theo Hán cổ, có lẽ được giữ nguyên vẹn như khi tiên sinh Viên Liễu Phàm viết ra từ đầu thế kỷ 17. Hiện nay còn có một bản khác gọi là Liễu Phàm tứ huấn bạch thoại thiên (了凡四訓白話篇), là bản văn do tiên sinh Hoàng Trí Hải diễn thuật lại theo lối văn bạch thoại. Vì muốn theo sát ý tứ người xưa nên chúng tôi đã chọn bản văn Hán cổ.
Hiện đã có 3 bản Việt dịch của sách này. Bản thứ nhất của dịch giả Tuệ Châu Bùi Dư Long, xuất bản năm 2011, có ghi là “tham khảo thêm từ bản in của Ấn Quang Đại Sư”. Như đã nói, Đại sư Ấn Quang chọn in bản Hán cổ, nên sự ghi chú này cho thấy dịch giả đã chọn dịch từ bản văn bạch thoại và tham khảo thêm bản Hán cổ. Bản Việt dịch thứ hai của Ban phiên dịch Vạn Phật Thánh Thành, không biết xuất bản từ năm nào, nhưng bản lưu hành trên trang chủ Dharmasite.net (website chính thức của Vạn Phật Thánh Thành) có ghi rõ nguồn là dịch từ bản Liễu Phàm tứ huấn bạch thoại thiên. Bản Việt dịch thứ ba của Trần Tuấn Mẫn, được xuất bản năm 2013, không thấy ghi là dịch từ bản văn nào, nhưng căn cứ nội dung thì theo rất sát với bản văn bạch thoại của Hoàng Trí Hải.
Như vậy, cả 3 bản Việt dịch hiện có đều dựa theo bản văn bạch thoại là chính. Bản bạch thoại có ưu điểm là dễ đọc dễ hiểu đối với người thời nay, nhưng lại có nhược điểm là thỉnh thoảng không tránh khỏi những chỗ được diễn dịch chủ quan theo ý người chuyển văn, từ đó làm sai lệch đi phần nào ý tứ trong nguyên tác.
Lấy ví dụ, trong cổ bản khi nói về đức khiêm tốn và việc làm thiện tích đức có chỗ chép như sau: “須念念謙虛,塵塵方便” (tu niệm niệm khiêm hư, trần trần phương tiện…)
Bản bạch thoại của Hoàng Trí Hải diễn ý 9 chữ này thành ra: “必須在每一個念頭上,都要謙虛;即使碰到像灰塵一樣極小的事 情,也要使旁人方便” (tất tu tại mỗi nhất cá niệm đầu thượng, đô yếu khiêm hư, tức sử bánh đáo tượng hôi trần nhất dạng cực tiểu đích sự tình, dã yếu sử bàng nhân phương tiện…)
Căn cứ vào sự diễn ý của bản văn bạch thoại, bản Việt dịch của Vạn Phật Thánh Thành dịch là: “ý nghĩ nào cũng phải khiêm tốn, việc làm nào cũng tạo phương tiện cho người khác, dù là chuyện nhỏ như hạt bụi, cũng hết lòng mà cống hiến…”
Bản của Tuệ Châu Bùi Dư Long dịch là: “thường tự nhắc nhở lấy mình cần phải khiêm hư nhún nhường dù có chuyện thật nhỏ nhặt, đối với mọi người cũng phải để ý cư xử nhũn nhặn…”
Và bản của Trần Tuấn Mẫn dịch là: “trong mỗi ý nghĩ đều phải giữ khiêm tốn; dù có gặp phải những việc thật nhỏ như tro bụi cũng muốn làm cho người khác được thuận lợi…”
Điểm chung của cả ba bản dịch trên là đều hiểu 2 chữ “trần trần” (塵塵) theo bản bạch thoại, là “像灰塵一樣極小” (tượng hôi trần nhất dạng cực tiểu), và do đó đều dịch là “nhỏ như hạt bụi”, “thật nhỏ nhặt”, “nhỏ như tro bụi”…
Nhưng thật ra trong văn cổ dùng 2 chữ “trần trần” (塵塵) ở đây không hề có nghĩa là “hạt bụi nhỏ”, mà hàm ý là số lượng rất nhiều, hay nói theo cách thường gặp hơn là vô số, vô lượng… Do đó, câu trên phải được hiểu là: “luôn luôn giữ lòng khiêm hạ nhún nhường, vận dụng khéo léo vô số phương tiện…”
Cách hiểu này không phải do chủ quan suy đoán, mà vốn đã gặp trong nhiều văn bản cổ. Như trong bài Mộng trai minh (夢齋銘) của Tô Thức đời Tống có câu: “夢覺之間,塵塵相授” (Mộng giác chi gian, trần trần tương thụ – Trong thời gian một giấc mộng, có vô số điều qua lại). Lại trong Sơn cư bát vịnh (山居八詠) của Thường Đạt đời Đường có câu “塵塵祖彿師” (trần trần Tổ Phật Sư – vô số các vị Thầy Tổ, chư Phật…) Cho đến đời nhà Thanh, Cung Tự Trân cũng có câu: “歷刼如何報彿恩?塵塵文字以為門.” (Lịch kiếp như hà báo Phật ân? Trần trần văn tự dĩ vi môn. – Trải qua nhiều kiếp biết làm sao báo đáp ơn Phật? Vô số văn chương chữ viết là chỗ để vào đạo.) Qua đó có thể thấy cách diễn giải hai chữ “trần trần” trong bản bạch thoại là không đúng ý nguyên tác, và các bản Việt dịch dựa theo đó nên cũng sai lệch theo.
Khi thực hiện bản Việt dịch và chú giải này, chúng tôi hoàn toàn căn cứ theo cổ bản và có sự tham khảo, đối chiếu rất nghiêm túc để làm sáng rõ những ý nghĩa được chuyển tải trong sách. Mong rằng trong vườn hoa lại có thêm hoa, càng thêm nhiều hương sắc, mang đến cho độc giả một phương tiện khác nữa để học hỏi tinh hoa người xưa.
Về bản văn thứ hai, chúng tôi chưa thấy có bản Việt dịch chính thức nào, nhưng có tìm thấy một bộ phim được xây dựng dựa theo nội dung của bản văn này, do Pháp sư Tịnh Không chủ trì thực hiện. Đây là một câu chuyện hết sức ly kỳ, kể lại cuộc hội ngộ bất ngờ giữa một nho sinh bất đắc chí với thần Bếp (Táo quân), và cuộc đối thoại giữa hai bên đã cho chúng ta thấy được nhiều nguyên tắc quan trọng trong việc phân biệt thế nào là thiện và ác, tốt và xấu, do đó cũng là nguyên nhân sẽ dẫn đến tai họa hay phúc lành. Bằng việc suy xét và vận dụng những điều được chỉ ra trong mẩu đối thoại ngắn ngủi giữa đêm giao thừa, người hàn sĩ Du Đô đã tự đổi tên hiệu mình từ Lương Thần sang thành Tịnh Ý, với tâm nguyện nhấn mạnh vào sự nỗ lực để làm thanh tịnh tâm ý của chính mình. Và sự thành công của Du Tịnh Ý trong việc chuyển đổi số mạng cũng cho chúng ta thêm một tấm gương điển hình về việc chuyển họa thành phúc. Đó cũng chính là lý do chúng tôi đã chọn đưa câu chuyện của ông vào sách này.
Qua việc giới thiệu hai câu chuyện có thật về những nhân vật đã được truyền tụng qua nhiều thế hệ, chúng tôi hy vọng người đọc sẽ có thể tiếp nhận được những hàm ý tốt đẹp của người xưa trong việc ghi chép và lưu hành rộng rãi những câu chuyện này, từ đó sẽ rút ra được cho chính bản thân mình những bài học quý giá trong việc tu thân hướng thiện.
Mặc dù mong muốn là như vậy, nhưng với những hạn chế nhất định về năng lực và trình độ của người soạn dịch, e rằng cũng không thể tránh khỏi ít nhiều sai sót. Vì thế, chúng tôi rất mong nhận được sự chỉ dạy từ quý độc giả gần xa, để chúng tôi có thể cung kính lắng nghe và sửa chữa hoàn thiện trong những lần tái bản.
Trân trọng,
Nguyễn Minh Tiến

Ta là ai?

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Nguon-chan-le-that-375-3511-online-2.htmlCâu hỏi nhức nhối này hẳn phải được nêu ra từ thuở hồng hoang, khi con người lần đầu tiên ý thức được sự hiện hữu của mình trong cuộc sống. Và trong phạm vi đời sống của mỗi chúng ta, dường như nó đã khởi sinh từ một lúc nào đó rất sớm mà ít khi ta còn nhớ được, để rồi vẫn tiếp tục đeo đuổi ta một cách dai dẳng cho đến tận cuối đời. Ta là ai mà đến và đi trong cuộc đời này nhưng không tự biết được nguyên nhân và mục đích? Ta là ai mà từ chỗ không có gì bỗng nhiên hiện hữu như một sinh thể đầy khát vọng? Ta là ai mà cuối cùng rồi phải từ bỏ cuộc đời này như một điều tất yếu trong khi vẫn còn tha thiết thương yêu luyến mến? Tại sao ta được sinh ra? Tại sao ta phải chết đi? Tại sao và tại sao…
Nếu không trả lời những câu hỏi đại loại như trên, chúng ta sẽ không thể hiểu được ý nghĩa sự hiện hữu của chính mình trong cuộc sống, cũng không thể hiểu được ý nghĩa của những việc mình làm, của những nỗ lực dù là để hướng đến một đời sống cao thượng hay chỉ để bon chen tranh giành một cuộc sống tốt hơn…
Tuy nhiên, có nhiều cách khác nhau để trả lời cho một câu hỏi. Chẳng hạn, câu trả lời có thể là đưa ra nội dung người hỏi muốn biết. Những người nỗ lực trả lời theo cách này tự dựng lên một hình tượng nào đó đã tạo ra con người. Chẳng hạn như cho rằng con người do Thượng đế sinh ra, được tạo ra từ quyền năng của Thượng đế… Nếu chấp nhận điều đó, có nghĩa là ta đã có câu trả lời cho những câu hỏi nêu trên, và nếu cần nêu thêm những câu hỏi liên quan khác nữa, có thể ta phải đợi đến lúc nào… gặp được Thượng đế.
Nhưng dường như văn minh nhân loại vào thế kỷ 21 này không còn chấp nhận được những câu trả lời giàu tưởng tượng đến như thế. Chúng ta cần một cách nhận thức nào đó hợp lý hơn để không bế tắc vì thấy mình đang sống một đời vô nghĩa, chỉ đợi đến lúc ra đi mà không hiểu được nguyên nhân vì sao, cũng chẳng biết được rồi mình sẽ đi về đâu…
Như vậy, xem như nỗ lực trả lời theo cách đưa ra nội dung người hỏi muốn biết đã thất bại. Cách trả lời khác hơn là quay sang phân tích chính nội dung câu hỏi. Nếu người hỏi có thể nhận ra tính bất hợp lý trong câu hỏi, họ sẽ không còn muốn biết câu trả lời, và như vậy cũng xem như người hỏi đã được thỏa mãn.
Đức Phật đã chọn cách trả lời này khi ngài phân tích nội hàm của chữ “ta” trong câu hỏi và chỉ ra rằng không hề thật có một cái “ta” như thế. Khi đã không có cái “ta” thì câu hỏi “Ta là ai” trở nên không còn hợp lý, đơn giản chỉ là vì không thể đưa ra bất kỳ hình tượng, khái niệm nào để mô tả về một điều không thật có, và do đó “ta” không thể là ai cả khi tự ta vốn đã không thật có.
Và một loạt câu hỏi liên quan cũng xem như đồng loạt được giải đáp. Ta không cần phải thắc mắc về sự đến và đi của một “cái ta” vốn không thật có. Thay vì vậy, những câu hỏi đúng đắn hơn giờ đây sẽ quay sang một phạm trù khác: Làm thế nào mà một “cái ta” không thật như thế lại có thể tồn tại trong nhận thức của ta như là rất thật? Và làm thế nào để một thế giới với những “cái ta” không thật như thế lại có thể vận hành theo những nguyên lý rất thật, tạo thành những duyên nghiệp trùng trùng của tất cả chúng sinh trong cảnh giới này? Việc trả lời những câu hỏi này sẽ là một tiến trình tu tập tích cực, quán chiếu đến tận nguồn cội khởi sinh vạn pháp và những nguyên lý nhân duyên, nhân quả chi phối mọi hiện tượng.
Trong Kinh điển, đức Phật nhiều lần chỉ rõ rằng “cái ta” của mỗi chúng sinh là một hợp thể của những hợp thể, cụ thể là được cấu thành bởi năm uẩn, mà mỗi uẩn (蘊 – skandha) tự nó cũng là một hợp thể bao gồm nhiều yếu tố.
Năm uẩn được kể ra là sắc uẩn, thọ uẩn, tưởng uẩn, hành uẩn và thức uẩn. Trong số này, sắc uẩn là một hợp thể của những âm thanh, hình sắc, mùi hương, vị nếm… kết hợp với các giác quan của chúng ta như mắt, tai, mũi, lưỡi… Mỗi một yếu tố trong đó đều là điều kiện cần thiết để tạo thành cái gọi là sắc uẩn.
Sắc uẩn cũng bao gồm cả bản thân các giác quan như mắt, tai, mũi, lưỡi… và đối tượng của chúng, vì tất cả đều do vật chất cấu thành. Đây là những gì mà ta có thể quan sát được.
Thọ uẩn chỉ các cảm thọ sinh khởi khi thân tâm ta tiếp xúc với các đối tượng bên ngoài, như lạc thọ (cảm xúc vui thích), khổ thọ (cảm xúc khó chịu, không ưa thích), xả thọ (cảm xúc không khổ, không vui)…
Tưởng uẩn chỉ sự nhận biết phân biệt đối với các đối tượng sau khi tiếp xúc, như phân biệt được đó là sự vật dài ngắn, lớn nhỏ, xanh vàng trắng đỏ… cho đến phân biệt đó là thiện ác, tà chánh… Cơ chế hoạt động của tưởng chính là dựa vào sự truy tìm trong ký ức những hình ảnh, thông tin… của quá khứ có liên quan đến đối tượng, rồi qua đó xác định và khởi lên sự phân biệt.
Hành uẩn chỉ chung tất cả mọi hoạt động tâm lý hay phản ứng của tâm thức, được sinh khởi sau khi tiếp xúc và phân biệt đối tượng, như ưa thích, chán ghét, ngợi khen, chê bai… Hành là yếu tố phức tạp vì có phạm vi đề cập rất rộng và có khả năng làm nhân cho các hoạt động khác của thân và tâm, trong khi các uẩn như sắc, thọ và tưởng chỉ là những hiện tượng hiện hữu mà không tạo nhân. Chính vì thế, hành uẩn có hai vai trò phân biệt như sau:
Hành uẩn có vai trò là quả, khi những phản ứng của tâm thức là kết quả được tạo thành do những điều kiện, những yếu tố khác;
Hành uẩn có vai trò là nhân, khi những phản ứng của tâm thức trở thành điều kiện dẫn đến các hành vi, hoạt động của thân, khẩu, ý. Trong ý nghĩa này, các hoạt động của thân, khẩu và ý chính là sự biểu hiện của hành uẩn, là kết quả sự tác động của hành uẩn.
Thành phần cuối cùng trong 5 uẩn là thức uẩn, chỉ chung công năng của thức (sự nhận biết) được biểu hiện ở tất cả các giác quan, như ở mắt có nhãn thức, ở tai có nhĩ thức… cho đến ý thức.
Những phân tích chi ly như trên cho ta một cách nhìn nhận đúng thật về cái gọi là “ta” đang hiện hữu trong đời sống. Mỗi một yếu tố được phân tích trên đều hiện hữu rất thật trong nhận thức thông thường của ta, nhưng sẽ bộc lộ tính chất mong manh, giả hợp do duyên sinh của chúng khi được quán chiếu dưới ánh sáng của trí tuệ Bát-nhã. Điều này đã được chúng ta tìm hiểu kỹ trong chương sách “Đi tìm nghĩa không”. Qua đó có thể thấy rằng, chính những kết quả tu tập tuệ giác tánh Không cũng sẽ giúp ta nhận ra được tính chất giả hợp của một “cái ta” mà từ lâu ta vẫn luôn xem như một thực thể đơn nhất, chắc thật và bền bỉ. Đạo Phật gọi nhận thức đúng thật này là sự thấy biết vô ngã, trong ý nghĩa là không hề có một bản ngã, một “cái ta” tồn tại chắc thật và độc lập trong thực tại mà ta đang nhận biết.
Nhận biết được tính chất mong manh, giả hợp và không thật của “cái ta” được hợp thành từ năm uẩn không có nghĩa là phủ nhận sự hiện hữu của nó trong thế giới hiện tượng. Ngược lại, chính nhận thức đúng thật này sẽ giúp cho “cái ta” trở nên tốt đẹp và có ý nghĩa hơn trong suốt thời gian tồn tại của nó. Thay vì bị cuốn hút và thôi thúc bởi những tham muốn bồi đắp, nuôi dưỡng và bảo vệ cho một “cái ta” không thật để rồi không ngừng gây bao tổn hại cho chính mình và người khác, ta sẽ có thể nhìn lại vấn đề một cách sáng suốt hơn và thấy rõ những gì nên làm để mang lại hạnh phúc đích thật trong đời sống.
Nhờ thấy rõ “cái ta” giả hợp đó đã và đang tồn tại trong một thế giới tương đối vận hành theo những nguyên lý duyên sinh, nhân quả mà mọi cảm xúc, tư tưởng… của chúng ta không ngừng khởi sinh và diệt mất trong dòng lưu chuyển ấy, nên ta biết được một cách khách quan rằng chính những hành vi, lời nói hay tư tưởng của ta sẽ quyết định việc “cái ta” đó được tồn tại trong an lạc hạnh phúc hay phải ngập chìm trong khổ đau phiền não. Nói cách khác, ta có sự lựa chọn quyết định sự tồn tại của mình trong thế giới hiện tượng theo cách như thế nào, mà không chấp nhận đó là sự an bày của bất kỳ một thế lực huyền bí siêu nhiên hay định mệnh. Tất cả đều do chính ta quyết định.
Nhân quả là một bài toán phức tạp với rất nhiều yếu tố tham gia tạo thành kết quả, nhưng yếu tố quyết định nhất vẫn luôn là nhận thức, tư tưởng của chính bản thân ta, như trong kinh Pháp Cú có dạy:
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo;
Nếu với ý ô nhiễm,
Nói lên hay hành động,
Khổ não bước theo sau,
Như xe, chân vật kéo.
Ý dẫn đầu các pháp,
Ý làm chủ, ý tạo,
Nếu với ý thanh tịnh,
Nói lên hay hành động,
An lạc bước theo sau,
Như bóng, không rời hình.
(Kinh Pháp Cú, Phẩm Song Yếu, kệ số 1 và 2 – Hòa thượng Thích Minh Châu Việt dịch từ tiếng Pali.)
Hai bài kệ này là những lời dạy đơn giản, dễ hiểu nhưng vô cùng sâu sắc, có thể là kim chỉ nam cho suốt cuộc đời ta. Với niềm tin và nhận thức đúng đắn về nguyên lý được nêu trong bài kệ, chúng ta không còn hoang mang trước những sóng gió cuộc đời, và có thể nhận biết rõ ràng những việc nên làm hay không nên làm, xét từ góc độ ta muốn có được một đời sống hạnh phúc hay khổ đau.
Khi từ bỏ nhận thức sai lầm về một “cái ta” chắc thật và tồn tại tách biệt với mọi đối tượng bên ngoài nó – như một chủ thể tạo tác và nhận lãnh kết quả tạo tác – chúng ta sẽ thoát ra khỏi sự trói buộc vào những tham muốn, mong cầu xoay quanh một “cái ta” không thật. Ta sẽ không thấy mình thực sự có nhu cầu cần bảo vệ “cái ta”, bồi đắp cho “cái ta” để có được hạnh phúc như ta vẫn tưởng. Ngay cả khi ta tìm đủ mọi cách thỏa mãn những nhu cầu, đòi hỏi của “cái ta” ấy, ta vẫn không có được hạnh phúc, vì hạnh phúc thực sự chỉ đến khi ta biết “nói lên hay hành động” với một tâm ý thanh tịnh, hiền thiện.
Có những câu hỏi sẽ được nêu lên ở đây. Liệu tôi vẫn có thể cố gắng hành xử với tâm ý thanh tịnh mà không cần phải nhận thức khác đi về “cái ta”? Đối với tôi, đó là một thực thể rất thật, hoàn toàn khác biệt với mọi thực thể, đối tượng khác. Không có “cái ta”, tôi biết dựa vào đâu để tu tập? Và không có “cái ta” thì cho dù tôi có tạo dựng được hạnh phúc, ai sẽ thọ hưởng hạnh phúc ấy?
Những câu hỏi này nghe chừng hợp lý và thậm chí là rất thường gặp ở bất cứ ai, bởi nó xuất phát từ cội gốc của một “cái ta” đã được thừa nhận từ lâu như một lẽ đương nhiên. Sự thật là, nếu không có những phân tích, chỉ dẫn cặn kẽ và rõ ràng của đức Phật, có lẽ tự thân chúng ta cũng rất khó có khả năng quán chiếu sâu xa đủ để nhận biết tính chất giả hợp và tạm bợ của “cái ta”. Hơn thế nữa, ngay khi đã quán chiếu thấy được tính chất giả hợp và không thật có của một “cái ta” như thế, thì việc nỗ lực để dứt bỏ hoàn toàn sự cố chấp, bám víu vào “cái ta” vẫn còn là một tiến trình dài lâu và hết sức khó khăn, đòi hỏi sự kiên trì và sáng suốt mới có thể dần dần thành tựu.
Thuật ngữ Phật học gọi sự bám víu, cố chấp vào “cái ta” giả hợp, không thật có là “chấp ngã”, và tu tập là tiến trình phá trừ sự chấp ngã ấy để đạt đến một nhận thức đúng thật gọi là “vô ngã”: Nhìn thấu suốt và đúng thật tính chất giả tạm, mong manh của hợp thể thân tâm này, do đó có được khả năng từ bỏ mọi sự tham luyến, bám víu vào nó.
Trở lại với câu hỏi thứ nhất: Liệu có thể tu tập tâm thanh tịnh mà không cần buông bỏ “cái ta”? Hay nói khác đi, sự chấp nhận “cái ta” như một thực thể tự tồn, bền chắc thì có trở ngại gì đến việc hành xử với tâm ý thanh tịnh? Đây là một nghi vấn rất thiết thực, nhưng thật ra nó đã được trả lời ngay trong những trải nghiệm thực tế. Và việc trả lời câu hỏi này cũng đồng thời giải tỏa được nghi vấn trong những câu hỏi còn lại. Trong thực tế, nếu quả thật chúng ta có thể tìm được hạnh phúc đích thật – bằng cách hành xử với tâm ý thanh tịnh, hiền thiện – mà không cần từ bỏ chấp ngã, thì việc tu tập vô ngã hẳn sẽ là điều không cần thiết.
Nhưng sự thật không phải vậy. Sự chấp ngã sẽ làm vẩn đục tâm ý ta ngay từ lúc khởi sinh bất kỳ tư tưởng nào, dù đó là một tư tưởng hiền thiện. Chẳng hạn, khi bạn khởi tâm bố thí, giúp đỡ người khác, sự chấp ngã sẽ đồng thời làm khởi sinh ý niệm ngăn trở bằng cách so sánh giữa bản thân với đối tượng được giúp, làm khởi sinh cảm giác thiệt thòi cho bản thân khi cho đi những thứ đang là “của ta”; và khi thực sự đã làm việc bố thí, bạn sẽ khởi sinh ý niệm mong đợi một sự đền đáp trong tương lai cho “cái ta” này vì đã làm được một việc phước thiện…
Những niệm tưởng tinh tế này phát sinh một cách hoàn toàn tự nhiên trên nền tảng của sự chấp ngã, thậm chí ta ít khi lưu tâm nhận biết. Vì vậy, những hành vi tốt đẹp của chúng ta rất khó khởi sinh, và nếu như ta có cố gắng thực hiện được, thì hiệu quả tích cực cũng sẽ bị hạn chế đi rất nhiều. Kinh Kim Cang gọi đây là “trụ tướng bố thí”. Chúng ta có sự phân biệt rạch ròi giữa người cho, người nhận – và chính sự phân biệt ấy làm khởi sinh những ý niệm như vừa nói trên.
Khi quán chiếu thấy rõ tính chất giả hợp của “năm uẩn đều không”, ta cũng đồng thời thấy được tất cả các pháp đều do duyên sinh, không có sự thường tồn, chắc thật, từ đó ta có thể buông bỏ được sự bám chấp, tham luyến vào một “cái ta” vốn là không thật. Nhờ đó, khi tu tập các tâm nguyện như từ, bi, hỷ, xả hoặc các pháp ba-la-mật như bố thí, trì giới, nhẫn nhục… ta sẽ không còn bị chướng ngại bởi sự bám chấp vào bản ngã.
Bằng vào kinh nghiệm thực chứng, đức Phật đã chỉ rõ trong nhiều Kinh điển rằng sự bám chấp vào bản ngã chính là cội gốc của vô số tâm hành phiền não. Mỗi chúng ta đều có thể tự mình thể nghiệm sự thật này bằng cách quán chiếu tự tâm để thấy rõ tiến trình sinh khởi của các tâm hành phiền não như tham ái, sân hận, ganh ghét, đố kỵ v.v… Nếu không có sự chấp ngã làm nền tảng, những tâm niệm ấy sẽ không thể dựa vào đâu để sinh khởi. Hơn thế nữa, ngay cả khi những tâm niệm ấy đã và đang sinh khởi, nếu ta biết tu tập quán chiếu vô ngã, ta sẽ thấy rõ ngay sự giảm thiểu sức mạnh tác động của chúng đối với tư tưởng, hành vi và lời nói. Ta sẽ có nhiều khả năng lựa chọn và tự quyết định hơn, thay vì luôn bị thôi thúc, sai sử một cách vô điều kiện bởi sự tham ái, sân hận hay ganh ghét, đố kỵ…

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Nguon-chan-le-that-375-3511-online-2.html

Nguồn chân lẽ thật

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Nguon-chan-le-that-375-3514-online-2.html

Khi còn bé, hầu hết chúng ta đều rất thường đặt ra nhiều câu hỏi cho người lớn và cho chính mình. Những câu hỏi nhiều khi tưởng chừng như rất vu vơ đối với người lớn, nhưng với tuổi thơ lại vô cùng quan trọng, vì chúng đang giúp hé mở dần cánh cửa giao tiếp giữa ta với thế giới bên ngoài. Mỗi câu hỏi được giải đáp là một nấc thang đưa ta lên cao hơn để có thể phóng tầm nhìn ra xa hơn, rộng hơn về thế giới quanh ta.
Theo thời gian khi ta lớn lên, phạm vi những câu hỏi thu hẹp dần về số lượng và mở rộng dần về nội hàm. Số lượng ít dần đi, cho đến lúc chỉ còn lại những vấn đề cốt yếu nhất sẽ dai dẳng bám theo ta cho đến tận cuối đời, và nội hàm mở rộng thêm, cho đến lúc những nghi vấn của ta trở nên bao trùm hết thảy mọi phạm trù của cuộc sống, đến nỗi dường như ngoài những vấn đề ấy ra thì chẳng còn gì khác đáng để ta phải quan tâm suy ngẫm. Và như những đường thẳng đồng quy, có vẻ như cuối cùng rồi phần lớn trong chúng ta đều sẽ hướng về một nghi vấn giống nhau: Ý nghĩa thực sự của kiếp người là gì?
Dù muốn hay không thì mỗi chúng ta đều sẽ chết đi và thân xác rã tan thành cát bụi. Nếu kiếp người ngắn ngủi này thực sự chẳng mang một ý nghĩa chân thật nào đó, thì ta biết dựa vào đâu để có được niềm tin trong cuộc sống? Đúng sai, thiện ác, tốt xấu… hay muôn ngàn cặp giá trị khác nữa mà mỗi chúng ta luôn theo đuổi, phân biệt trong suốt cuộc đời mình, liệu còn có ý nghĩa gì chăng khi tất cả đều sẽ chôn vùi trong hố sâu quá khứ?
Vì thế, từ ngàn năm qua việc đi tìm một ý nghĩa chân thật cho đời sống dường như vẫn là nhiệm vụ khó khăn nhất mà mỗi con người phải đối mặt. Từ những bậc đế vương nắm quyền sinh sát một thời cho đến bao kẻ hạ tiện nghèo hèn sống lây lất dưới đáy cùng xã hội, phải chăng vẫn có một điểm chung nào đó để ta suy ngẫm? Tất cả những hạng người khác nhau ấy đều đã đi vào quá khứ, không mang theo được những gì họ khổ công tích cóp một đời. Quyền lực, địa vị, sản nghiệp, ái tình… tất cả rồi cũng sẽ chìm trong quên lãng khi thời gian trôi qua. Vậy thì rốt cùng sự hiện hữu của mỗi chúng ta liệu có ý nghĩa gì? Liệu ta có thể đặt niềm tin vào đâu để vui sống với tất cả những gì cuộc đời mang đến?
Rất nhiều người đi tìm ý nghĩa đời sống bằng cách chọn cho mình một lý tưởng sống. Chúng ta có thể có được niềm vui sống khi thực hiện lý tưởng sống mà mình đã chọn, cho dù lý tưởng ấy có dựa trên nền tảng văn hóa giáo dục, đạo đức luân lý, triết học, tín ngưỡng, tôn giáo… hay sự tổng hòa của tất cả các yếu tố ấy. Có những lý tưởng rất bình thường đối với tất cả mọi người, như nuôi dạy con cái, xây dựng hạnh phúc gia đình… Có những lý tưởng lớn lao hơn, như phụng sự tha nhân, xây dựng cộng đồng, gầy dựng sự nghiệp… Lại có những lý tưởng hết sức cao cả như hóa độ quần sinh, cứu khổ muôn loài. Con đường tu tập theo Phật giáo chính là hướng theo lý tưởng cao quý này.
Cho dù ta có chọn cho mình lý tưởng sống như thế nào thì điều quan trọng vẫn là phải thực hiện lý tưởng ấy trong cuộc sống chứ không thể chỉ là những ý tưởng suông. Nhưng tiến trình sống theo một lý tưởng lại hoàn toàn không đơn giản. Theo một khuynh hướng hoàn toàn tự nhiên của tâm thức, khi đặt niềm tin vào một lý tưởng sống nào đó thì chúng ta vẫn không ngừng nảy sinh những nghi vấn và phản biện về lý tưởng sống mà mình đã chọn. Chính điều này giúp ta tránh được những chọn lựa sai lầm, luôn tỉnh giác để có thể kịp thời dừng lại và quay sang một con đường đúng đắn hơn. Đồng thời khuynh hướng này cũng buộc chúng ta luôn phải tỉnh táo nhận biết về những kết quả mà mình đạt được trên con đường đã chọn cũng như tính chất đúng đắn của những gì mình đã đặt niềm tin.
Do đó, việc tìm được một con đường thực sự đúng đắn nhất để đi theo không phải chuyện nhất thời hoặc dễ dàng, và việc xác tín vào con đường ấy lại càng khó khăn, phức tạp hơn. Trong thực tế, có thể nói đó là cả một quá trình diễn ra trong suốt cuộc đời của mỗi chúng ta. Ngay cả khi ta đã quyết tâm dấn bước theo một con đường, thì điều đó cũng không có nghĩa là những nghi vấn và phản biện trong ta về con đường ấy đã không còn nữa. Rất nhiều người cho đến quá nửa hoặc đến cuối cuộc đời mới nhận ra lý tưởng sống mà mình đã chọn là không đúng đắn, và nếu họ có đủ năng lực cũng như quyết tâm để thay đổi thì thật ra vẫn có thể được xem là may mắn hơn những kẻ chìm trong sai lầm mê muội cho đến phút cuối đời.
Vì thế, việc xác lập niềm tin và lý tưởng sống thường đòi hỏi nơi ta những quyết định lựa chọn tiếp nối nhau. Trên một con đường đã chọn, ta thường phải đối diện với những ngã rẽ khác nhau trong từng thời điểm. Chúng ta chọn lựa bằng sự trải nghiệm của chính mình trong cuộc sống, nhưng đồng thời cũng phải biết từ bỏ sai lầm bằng vào chính những trải nghiệm đó. Hơn thế nữa, thành quả không nằm ở cuối con đường ta đi, mà chính là ở từng bước chân vững chãi và tin cậy mà ta có thể đặt lên trên một con đường để có được sự an vui trong đời sống. Tuy nhiên, với những trải nghiệm và nhận hiểu khác nhau ở mỗi người, điều tất nhiên là sẽ không có một con đường hành trì hoàn toàn giống nhau cho tất cả chúng ta. Nói cách khác, với cùng một sự hướng dẫn nhưng sự nhận hiểu và vận dụng của riêng mỗi người vẫn thường luôn có sự khác biệt, do đó có thể dẫn đến những khuynh hướng tu tập hành trì khác nhau.
Những vấn đề mà chúng ta đối mặt hôm nay vốn đã từng hiện hữu từ ngàn năm trước. Có lẽ hầu hết chúng ta đều có thể dễ dàng đồng ý rằng vào thời đức Phật tại thế, Ngài chỉ thuyết giảng một con đường duy nhất hướng đến sự giải thoát mà thôi. Tuy nhiên, các nhà nghiên cứu ngày nay ghi nhận rằng khoảng 200 năm sau khi đức Phật nhập diệt thì Tăng đoàn đã có sự phân chia thành ít nhất là 18 bộ phái khác nhau. Mỗi bộ phái trong số ấy đều tin tưởng rằng mình đang đi đúng theo con đường Phật dạy, mặc dù họ có những diễn giải và hành trì khác biệt nhau.
Mặc dù vậy, nhờ có những bậc đại sư chứng ngộ nhận hiểu được Giáo pháp chân thật của đức Thế Tôn nên sự phân chia trong Tăng đoàn như trên không đưa đến sự tan rã đạo Phật, mà ngược lại đã hình thành một đạo Phật đa dạng với nhiều sắc thái nhưng vẫn duy trì được ý nghĩa cao quý nhất mà đức Phật đã thuyết dạy: hướng đến sự giải thoát, chấm dứt khổ đau. Con đường giải thoát do đức Phật khai sáng vẫn luôn được nhiều thế hệ Phật tử nối nhau tiếp bước. Và thông điệp về ý nghĩa cuộc đời do đức Phật đưa ra vẫn được chuyển tải đến với nhân loại thông qua tấm gương hành trì và đời sống an lạc của những người con Phật.
Trong bức tranh đa dạng của các tông phái khác nhau trong Phật giáo thì nổi bật lên nhất là sự khác biệt giữa hai khuynh hướng Tiểu thừa và Đại thừa. Trong thực tế, đối với hai khuynh hướng này đã có không ít những cách nhận hiểu sai lầm, đôi khi hết sức tai hại. Vì thế, để có thể thấu suốt được nguồn chân lẽ thật trong đạo Phật, chúng ta không thể không đề cập đến việc nhận hiểu đúng về hai khuynh hướng này.
Điểm khác biệt trước tiên và quan trọng nhất cần lưu ý chính là ở sự phát tâm ban đầu. Khi đức Phật ra đời, điều quan trọng trước tiên ngài muốn chỉ rõ cho chúng ta chính là bản chất khổ đau của đời sống. Xuất phát từ bản chất khổ đau này, ngài khuyến khích các vị đệ tử tu tập theo những pháp môn chân chánh để có thể dứt trừ mọi nguyên nhân khổ đau, hướng đến sự giải thoát an lạc. Và để có thể dấn bước vào con đường tu tập như thế, mỗi hành giả đều nhất thiết cần phải có một sự phát tâm ban đầu.
Tuy hướng về cùng một mục đích là đạt được giải thoát an lạc, nhưng sự phát tâm ban đầu không hề giống nhau ở tất cả mọi người. Một cách khái quát, chúng ta có thể nhận ra hai khuynh hướng phát tâm khác biệt nhau.
Khuynh hướng thứ nhất là sau khi nhận rõ được bản chất khổ đau của đời sống thì hành giả khởi tâm chán ngán, muốn xa lìa một cách mạnh mẽ. Thuật ngữ Phật giáo gọi đó là tâm yếm ly. Do tâm yếm ly mạnh mẽ, hành giả không còn bị cuốn hút bởi những tham dục như trước đây mà chỉ một lòng mong cầu được giải thoát, xa lìa mọi khổ đau trong đời sống. Từ sự phát tâm như thế, hành giả quyết lòng tu tập theo những pháp môn Phật dạy để có thể đạt đến mục đích giải thoát. Và tất nhiên, con đường tu tập mà hành giả phải trải qua đó trước hết chính là Bát chánh đạo mà đức Phật đã dạy. Sự phát tâm và đi vào tu tập theo trình tự này là hoàn toàn phù hợp với lời Phật dạy.
Khuynh hướng thứ hai là sau khi thấy biết bản chất khổ đau của đời sống, nhận rõ được những khổ đau mà bản thân mình đang phải gánh chịu trong luân hồi thì hành giả cũng đồng thời cảm nhận được những khổ đau tương tự mà những chúng sinh khác đang phải chịu đựng không khác với bản thân mình. Từ đó, hành giả khởi sinh một sự đồng cảm sâu sắc với tất cả chúng sinh đang khổ não và khởi lên sự mong muốn mãnh liệt là có thể làm bất cứ điều gì đó để giảm nhẹ hoặc dứt trừ đi tất cả những nỗi khổ ấy cho mọi chúng sinh khác. Xuất phát từ tâm nguyện này, họ quyết tâm tu tập theo những pháp môn Phật dạy để có thể đạt đến sự giải thoát, hòng có được năng lực nhất thiết trí như chư Phật và sử dụng năng lực ấy vào việc cứu khổ cho muôn loài. Đối với những người này, ngoài việc tu tập theo Bát chánh đạo như Phật dạy, họ còn chú ý nhiều hơn đến việc thực hành sáu ba-la-mật, vì sự tu tập các pháp ba-la-mật này luôn có tương quan mật thiết đến tất cả chúng sinh khác. Khuynh hướng phát tâm và tu tập như thế cũng hoàn toàn đúng theo lời Phật dạy.
Những hành giả phát tâm theo khuynh hướng thứ nhất cảm nhận sâu sắc những khổ đau của đời sống và mong muốn thoát khổ như động lực chính để phát tâm tinh tấn tu tập hướng đến sự giải thoát. Tuy rằng trong tiến trình tu tập theo lời Phật dạy, họ cũng sẽ nuôi dưỡng tâm từ bi đối với tất cả chúng sinh, nhưng đó không phải là yếu tố chính yếu và mạnh mẽ nhất trong tâm nguyện của họ.
Đối với những hành giả phát tâm theo khuynh hướng thứ hai thì lòng bi mẫn, sự cảm thông sâu sắc với nỗi đau khổ của tất cả chúng sinh là động lực chính yếu thúc đẩy họ trên đường tu tập. Mọi pháp môn tu tập đều được xem như phương tiện để sử dụng vào mục đích cứu khổ cho chúng sinh. Do đó, môi trường tu tập của những hành giả này chính là những phiền não, khổ đau của chúng sinh, bởi vì chính những nhân tố này sẽ luôn nuôi dưỡng động lực tu tập của hành giả. Với tâm đại từ bi, hành giả luôn hướng về mục đích cứu khổ ban vui cho tất cả chúng sinh hơn là nghĩ đến sự giải thoát của chính bản thân mình.
Sự phát tâm khác nhau sẽ có ảnh hưởng đến tiến trình tu tập và tạo thành những khuynh hướng tu tập cũng có phần khác biệt nhau. Những khác biệt này có thể xem như “đại đồng tiểu dị”, bởi về căn bản tổng thể thì tất cả đều không đi ra ngoài những lời Phật dạy, nhưng về sự hành trì đi vào chi tiết thì sẽ có những thay đổi khác biệt tùy theo khuynh hướng phát tâm của hành giả. Vì thế, nếu lưu ý đến sự khác biệt giữa hai khuynh hướng phát tâm như vừa trình bày trên, chúng ta sẽ có thể lý giải được phần nào những khác biệt trong sự phát triển về sau của các tông phái trong đạo Phật.
Sự phát tâm tu tập theo khuynh hướng thứ nhất thường đưa đến kết quả trước tiên là ly gia cát ái, nghĩa là quyết định sống đời xuất gia, cắt đứt mọi quan hệ thế tục. Hành giả quyết tâm đạt được giải thoát, chấm dứt khổ đau, nên dành trọn thời gian và tâm lực cho việc hành trì các pháp môn Phật dạy. Tăng đoàn vào thời đức Phật trong những năm đầu tiên sau khi ngài thành đạo bao gồm hầu hết là những vị có quyết tâm tu tập như thế. Họ sống cuộc sống không nhà, ngủ dưới gốc cây, mỗi ngày ôm bình bát đi khất thực trong xóm nhà chỉ một lần duy nhất để nuôi sống và dành trọn thời gian còn lại trong ngày ở những nơi tịch tĩnh, thích hợp cho sự tu tập hành trì.
Về sau, để tránh sự giẫm đạp côn trùng khi chư tăng đi khất thực trong mùa mưa, nên đức Phật đã chế định việc an cư trong ba tháng mùa mưa, nghĩa là chư tăng tập trung ở yên một nơi trong suốt ba tháng đó. Việc ẩm thực cũng như mọi nhu cầu thiết yếu cho sinh hoạt của chư tăng sẽ do một hoặc nhiều thí chủ phát tâm cúng dường chu cấp. Tuy nhiên, sau ba tháng an cư thì chư tăng lại tiếp tục cuộc sống khất thực hằng ngày và du hóa khắp nơi thay vì định cư ở một nơi nhất định. Nề nếp tu tập như thế được hình thành và duy trì trong suốt thời đức Phật tại thế cũng như nhiều thế kỷ sau khi ngài nhập diệt.
Ngày nay khi đọc Kinh tạng Nikaya, chúng ta dễ dàng nhận ra trong đó bàng bạc những lời dạy cho các vị tỳ-kheo tu tập theo khuynh hướng này. Cho dù ý nghĩa tốt đẹp và cao quý trong những lời dạy này vẫn có thể được vận dụng cho nhiều đối tượng, nhưng bối cảnh ra đời và đối tượng hướng đến của kinh văn đa phần chính là các vị tỳ-kheo trong tăng đoàn thời ấy, hoặc những sự kiện xảy ra và liên quan đến sự tu tập của các vị. Với sự bảo lưu khá toàn vẹn của kinh văn Pali, chúng ta không khó để nhận ra đặc điểm nổi bật này.
Điều này cho chúng ta một nhận xét là trong thời gian sau khi đức Phật thành đạo và truyền bá Chánh pháp khắp nơi, khuynh hướng phát tâm thứ nhất như vừa mô tả trên đã chiếm ưu thế gần như tuyệt đối, với một tăng đoàn đông đảo và tuyệt đại đa số quần chúng đặt lòng kính tín nơi tăng đoàn đó. Thậm chí nhiều thế kỷ sau khi đức Phật nhập diệt, khuynh hướng tu tập này vẫn chiếm đa số, và điều đó thể hiện rõ nét qua nội dung các lần kết tập Kinh điển với Ngũ bộ kinh: Trường bộ, Trung bộ, Tăng chi bộ, Tương ưng bộ và Tiểu bộ.
Một đặc điểm nổi bật của khuynh hướng tu tập này là quan điểm cho rằng việc xuất gia sống đời tu sĩ là điều kiện tiên quyết để có thể tu tập đạt đến giải thoát. Hay nói cách khác, theo quan điểm này thì hàng cư sĩ tại gia chỉ có thể cúng dường chư tăng, ủng hộ Tam bảo, tu tập Mười pháp lành để có được phước báo tái sinh vào hai cõi trời, người và có được một đời sống tốt đẹp, sung túc. Họ không thể tu tập hướng đến các quả vị giải thoát. Muốn tu tập cầu giải thoát thì trước hết phải lìa bỏ đời sống thế tục, trở thành một vị tu sĩ không nhà, chỉ sống bằng pháp khất thực và dành trọn thời gian cho việc tu tập hành trì. Quan điểm này đến nay vẫn còn tồn tại trong một số người tu tập theo Phật giáo Nam truyền, cho dù nếp sống khất thực không nhà và ăn ngày một bữa như thời đức Phật hầu như không còn nữa. Với những người theo quan điểm này thì ngày nay cho dù sống trong những tự viện kiên cố với mọi tiện nghi không khác người cư sĩ, nhưng người xuất gia vẫn có những điều kiện để có thể tu tập đạt đến giải thoát mà người cư sĩ không thể có được, chẳng hạn như sự dứt bỏ hoàn toàn ái dục.
Khuynh hướng phát tâm thứ hai dường như chỉ được ghi nhận rõ nét vào thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, nghĩa là khoảng 500 năm sau khi đức Phật nhập diệt. Tuy nhiên, sự xuất hiện của Đại chúng bộ (Mahāsānghika) với quan điểm khác biệt so với Thượng tọa bộ (Sthavirāvāda) được ghi nhận chỉ khoảng 140 năm sau Phật nhập diệt có thể xem là một trong những biểu hiện rất sớm của khuynh hướng này, với sự quan tâm nhiều hơn đến sự tu tập của hàng cư sĩ tại gia.
Như đã nói, khuynh hướng phát tâm thứ hai chú trọng nhiều hơn đến việc làm vơi đi nỗi khổ của tha nhân. Hành giả cảm nhận sâu sắc những nỗi khổ đau của tự thân mình trong đời sống luân hồi và thông qua đó có sự đồng cảm sâu xa với những khổ đau của người khác, hay nói rộng ra là tất cả chúng sinh. Xuất phát từ tâm niệm này, hành giả phát nguyện tu tập tinh tấn để có thể đạt đến quả Phật, nhưng không chỉ vì sự giải thoát cho riêng mình, mà trước hết và trên hết là để có được năng lực cứu khổ cho tất cả chúng sinh. Thuật ngữ đạo Phật gọi sự phát tâm như thế là phát tâm Bồ-đề.
Động lực tu tập của hành giả trong trường hợp này chính là lòng bi mẫn đối với mọi chúng sinh khổ đau, và do đó hành giả chấp nhận mọi điều kiện tu tập miễn sao có thể làm lợi lạc cho chúng sinh, có thể giúp làm giảm nhẹ mọi khổ đau cho người khác. Khuynh hướng tu tập này chủ trương vận dụng những lời dạy của đức Phật vào ngay trong đời sống thế tục chứ không chỉ riêng trong môi trường xuất gia. Và như vậy, khi đức Phật dạy rằng: “Giáo pháp của ta chỉ có một vị chung là vị giải thoát” thì người cư sĩ cũng hoàn toàn có khả năng được nếm trải “vị giải thoát” trong lời Phật dạy, miễn là họ có sự quyết tâm hành trì.
Theo khuynh hướng này, phạm trù ý nghĩa của sự “giải thoát” được mở rộng thành nhiều tầng bậc chứ không chỉ riêng việc chứng đắc các thánh quả từ Tu-đà-hoàn đến A-la-hán mới được xem là giải thoát. Theo sự mở rộng ý nghĩa này thì bất kỳ một sự giảm nhẹ khổ đau nào nhờ vào sự tu tập Phật pháp cũng đều được xem là một biểu hiện của giải thoát, nhưng chỉ có quả vị Phật mới được xem là cảnh giới giải thoát hoàn toàn, rốt ráo và viên mãn. Vì thế, hành giả khi bước chân lên con đường tu tập đã xác định cho mình mục tiêu cuối cùng là quả vị Phật, nhưng trong suốt tiến trình tu tập hướng đến quả vị Phật thì hành giả vẫn luôn được nếm trải mùi vị của giải thoát ở những mức độ khác nhau, nhờ vào những nỗ lực chế ngự, dứt trừ các tâm hành phiền não đưa đến sự giảm nhẹ khổ đau cho bản thân và người khác.
Giáo lý Duyên khởi được các hành giả theo khuynh hướng này vận dụng vào sự tu tập ngay trong đời sống thường ngày, vì thông qua đó họ thấy rõ được là không thể có hạnh phúc riêng lẻ cho từng cá nhân nếu như mọi chúng sinh vẫn còn chìm trong đau khổ. Mối tương quan giữa cá nhân và toàn thể được quán chiếu ở mức độ sâu sắc giúp cho hành giả thấy được rằng chỉ có thể đạt được hạnh phúc chân thật và bền lâu thông qua việc cứu khổ ban vui cho mọi chúng sinh khác. Ở mức độ thường nhật, hành giả cảm nhận được những niềm vui chân thật khi có thể chân thành giúp đỡ, phụng sự người khác mà không kèm theo bất kỳ điều kiện đòi hỏi nào. Hơn thế nữa, tâm nguyện vị tha thường giúp hành giả dễ dàng cảm thấy sẵn lòng chấp nhận mọi hoàn cảnh xảy đến cho mình, bởi họ quan tâm nhiều hơn đến những khổ đau và thiếu thốn của người khác thay vì chỉ quan tâm riêng đến những bất toàn hay khiếm khuyết của bản thân.
Khuynh hướng phát tâm thứ hai này được mô tả trong nhiều kinh điển Đại thừa, chẳng hạn như hình tượng Bồ Tát Quán Thế Âm trong kinh Pháp Hoa (phẩm Phổ Môn), hoặc Bồ Tát Địa Tạng trong kinh Địa Tạng… Các vị Bồ Tát này có tâm lực đại từ đại bi, luôn nỗ lực không mệt mỏi và không ngừng nghỉ trong việc cứu khổ cứu nạn cho tất cả chúng sinh, không phân biệt giống loài. Bồ Tát Địa Tạng còn có đại nguyện chấp nhận vào tận cảnh giới địa ngục để cứu vớt những chúng sinh khổ đau trong đó.
Một số người có thể hoài nghi về tính xác thực của các vị Bồ Tát trong kinh điển Đại thừa như những con người thật, nhưng về những phẩm tính và công hạnh của các ngài thì thật ra chúng ta có thể dễ dàng nhận thấy ngay trong cuộc sống hằng ngày. Sau một trận bão lụt, hàng ngàn người không quen biết nhau vẫn sẵn lòng chia sẻ vật chất với các nạn nhân mà không hề nghĩ đến bất kỳ một sự đền đáp nào, đó chẳng phải là phẩm tính cứu khổ của Bồ Tát Quán Thế Âm đó sao? Gặp một tai nạn trên đường phố, không ít người trong chúng ta sẽ sẵn lòng đưa người bị nạn đi cấp cứu, đó chẳng phải là tâm nguyện cứu khổ luôn sẵn có trong mỗi người đó sao? Và rất nhiều hành vi cao thượng khác mà chúng ta vẫn thường gặp trong đời sống, mỗi mỗi đều cho thấy rằng phẩm tính hiền thiện, vị tha vốn luôn là hạt giống tốt đẹp sẵn có nơi mỗi con người, thậm chí là ở mỗi chúng sinh, chỉ có điều là chúng ta có khơi dậy và nuôi dưỡng được những hạt giống quý báu đó hay không mà thôi.
Những người phát tâm và tu tập theo khuynh hướng thứ nhất hình thành các tông phái mà từ nhiều thế kỷ trước đây vẫn được gọi là Tiểu thừa. Trong khi đó, những người phát tâm và tu tập theo khuynh hướng thứ hai thì hình thành các tông phái được gọi là Đại thừa. Từ khởi thủy, các tên gọi này hoàn toàn không có ý phân biệt cao thấp hay tốt xấu như nhiều người vẫn thường hiểu sai. Thậm chí có người cho rằng danh xưng Tiểu thừa hàm ý hạ liệt, thấp hèn. Những diễn giải như vậy là hoàn toàn chủ quan và sai lệch với tâm ý của người xưa khi sử dụng các danh xưng này. Danh xưng Tiểu thừa vẫn chính thức tồn tại cho đến gần đây, chẳng hạn như năm 1969 Hòa thượng Thích Quảng Độ cho xuất bản một dịch phẩm mang tên “Tiểu thừa Phật giáo tư tưởng luận”. Chắc chắn khi sử dụng tên gọi này, Hòa thượng không hề có hàm ý chê bai Phật giáo Tiểu thừa là hạ liệt hay thấp hèn như những diễn giải vừa nêu trên.
Chữ “thừa” (乘) trong các danh xưng Đại thừa (大乘) và Tiểu thừa (小乘) được Hán dịch từ Phạn ngữ yāna trong các từ Mahāyāna và Hīnayāna. Các nhà Hán dịch đã dùng chữ thừa (乘) để chuyển tải hai ý nghĩa: một là phương tiện tu tập (để giải thoát bản thân) và hai là phương tiện cứu độ (để giải thoát cho người khác). Đây là hai ý nghĩa vốn không thể tách rời nhau. Hành giả nếu không tự giải thoát được bản thân thì không thể có khả năng giải thoát cho người khác. Cách chuyển dịch này đã nói lên được ý nghĩa cũng như sự khác biệt và tương đồng giữa hai khuynh hướng phát tâm tu tập mà chúng ta vừa đề cập. Bởi vì cho dù là Đại thừa hay Tiểu thừa thì sự tu tập của hành giả Phật giáo vẫn phải luôn bao gồm hai yếu tố: giải thoát chính mình và giải thoát cho mọi chúng sinh khác.
Khi hành giả phát tâm theo khuynh hướng thứ nhất, trọng tâm tu tập được nhấn mạnh vào sự giải thoát chính mình khỏi mọi khổ đau, chấm dứt vòng sinh tử luân hồi, bằng cách đạt đến quả vị A-la-hán, chấm dứt được mọi nghiệp lực và không còn phải thọ thân tái sinh. Mặc dù vậy, trong tiến trình tu tập Bát chánh đạo, hành giả tất nhiên sẽ nuôi dưỡng tâm từ bi và thực hành mọi việc lành làm lợi lạc cho chúng sinh. Do đó mà sự tu tập của hành giả vẫn có ý nghĩa cứu độ chúng sinh, nhưng trong trường hợp này không được nhấn mạnh bằng mục tiêu tự giải thoát. Sự phát tâm và tu tập như vậy được gọi là Tiểu thừa không hề hàm ý chê bai hay xem nhẹ, mà chỉ nói lên ý nghĩa là hành giả dốc lòng tìm đến sự giải thoát khổ đau trước khi nghĩ đến việc cứu độ chúng sinh, giống như một chiếc xe nhỏ có công năng chính là đưa người lái xe nhanh chóng về đích, nhưng việc chở thêm nhiều người khác ắt phải có phần hạn chế.
Khi hành giả phát tâm theo khuynh hướng thứ hai, trọng tâm tu tập được nhấn mạnh vào mục đích cứu khổ, làm giảm nhẹ khổ đau cho người khác. Hành giả hướng đến mục tiêu thành tựu quả Phật nhưng xem đó như một phương tiện tất yếu để có thể có được khả năng cứu độ chúng sinh, thay vì xem đó như con đường giải thoát tự thân. Có thể mô tả một cách hình tượng về hành giả phát tâm tu tập theo khuynh hướng này giống như người tài xế xe buýt, với mục đích chính là đưa nhiều hành khách về bến chứ không phải chỉ riêng bản thân mình. Trong một thành phố đông đúc dân cư, thời gian đến đích của xe buýt có thể chậm hơn nhiều so với người đi xe gắn máy, nhưng số người được đưa về đích là rất nhiều.
Hãy lấy một ví dụ, nếu trong nhà chúng ta có đủ cả xe gắn máy và xe hơi, thì mỗi khi cần đi đâu đó, trước hết ta phải chọn lựa tùy theo nhu cầu của chuyến đi. Nếu cần nhanh chóng đi đến sở làm để giải quyết công việc và chỉ đi một mình, chắc chắn ta sẽ chọn dùng xe gắn máy. Nhưng nếu cần đưa cả gia đình đi thăm viếng họ hàng chẳng hạn, tất nhiên ta buộc phải sử dụng xe hơi. Việc sử dụng xe hơi hay xe gắn máy rõ ràng không có ý nghĩa hơn kém nhau, chỉ tùy theo mục đích của chuyến đi mà thôi.
Cũng vậy, ta không thể nói rằng việc tu tập theo Tiểu thừa là kém hơn Đại thừa hay ngược lại, mà đó chỉ là những sự lựa chọn tùy theo khuynh hướng phát tâm của hành giả mà thôi. Cả hai khuynh hướng tu tập đều giúp ta đạt đến sự giải thoát khổ đau, cũng giống như cả xe hơi và xe gắn máy đều có thể giúp ta đi đến đích. Mỗi chúng ta đều sẵn có khả năng chọn lựa tu tập theo khuynh hướng nào thích hợp nhất với mình, và điều đó hoàn toàn không có nghĩa rằng điều ta không chọn lựa sẽ là kém hơn. Trong hàng ngàn năm qua, các tông phái Tiểu thừa cũng như Đại thừa đều đã có những đóng góp lớn lao trong việc làm giảm nhẹ khổ đau cho nhân loại, và đó chính là lý do tồn tại của những tông phái này. Dù đứng từ góc nhìn Tiểu thừa để phê phán Đại thừa hay ngược lại cũng đều là những sai lầm hết sức đáng buồn, bởi tất cả những sự phê phán như thế đều là xuất phát từ một cách nhìn hẹp hòi, nông cạn và không nhận hiểu đúng những lời Phật dạy.
Như đã nói, các danh xưng Tiểu thừa hay Đại thừa đều được người đi trước sử dụng để chuyển tải hai ý chính: thứ nhất là phương tiện tu tập và thứ hai là phương tiện cứu độ. Sự nhấn mạnh vào mục đích tu tập hay cứu độ chính là điểm tạo nên khác biệt, nhưng dù nhấn mạnh vào mục đích nào thì một hành giả Phật giáo vẫn phải bao gồm trong sự tu tập của mình đủ cả hai mục đích tự giác và giác tha. Vì thế, sẽ hết sức sai lầm nếu cho rằng Phật giáo Tiểu thừa chỉ cầu giải thoát cho riêng mình, và cũng sai lầm không kém nếu một hành giả tu tập theo Đại thừa muốn cứu độ người khác nhưng lại không tự mình tinh tấn cầu giải thoát.
Việc nhận hiểu sai lầm về ý nghĩa các danh xưng Tiểu thừa và Đại thừa đã khiến cho không ít người có nhận thức sai lệch cả về khuynh hướng tu tập của các tông phái khác nhau trong Phật giáo. Gần đây, người ta có khuynh hướng chuyển sang dùng danh xưng Phật giáo Nguyên thủy để thay cho Phật giáo Tiểu thừa, chỉ vì cho rằng hai chữ Tiểu thừa có hàm ý thấp kém, hạ liệt. Lại có người công khai bài bác Phật giáo Đại thừa và gọi đó là Phật giáo Tổ sư hay Phật giáo Pháp môn. Tất cả những ý niệm sai lầm này đều xuất phát từ nhận thức sai lệch về các danh xưng cũng như cách hiểu hạn chế và phiến diện về các pháp môn trong Phật giáo. Cho dù danh xưng tự nó không thể làm thay đổi bản chất thực sự của mọi hiện tượng, nhưng chính cách chọn lựa danh xưng đã cho thấy một sự xa rời nguồn chân lẽ thật.
Cách ứng xử đúng đắn nhất của người Phật tử trong trường hợp này là hãy tự mình trải nghiệm và xác tín con đường tu tập mà bản thân mình thấy là thích hợp, và tuyệt đối không bao giờ công kích, bài bác sự chọn lựa tu tập của người khác. Nếu tự mình có thể thấu suốt được nguồn chân lẽ thật qua kinh nghiệm tu tập, chúng ta sẽ thể nghiệm được một cách sâu sắc lời dạy của đức Phật: “Tất cả các pháp đều là pháp Phật.”

Thư gửi Bộ trưởng Giáo dục

Cháu tên Linh. Dĩ nhiên bác không cần nhớ tên cháu làm gì. Cũng như đã lâu rồi cháu chẳng còn quan tâm ai là Bộ trưởng Bộ Giáo Dục vậy. Nhưng nói chung, làm người đâu nhất thiết phải nhớ tên nhau. Chỉ cần chúng ta có một câu chuyện chung để nói. Thế là đủ rồi bác nhỉ.

Chuyện kể là, hôm qua, cháu ngồi ở thư viện trường Shree Sarbodaya quận Syanja – Nepal. Cháu dành cả một ngày đọc sách giáo khoa English để hiểu cách dạy English của người Nepal. Dĩ nhiên, người Nepal dạy English không tốt đâu. Vì họ không có tiền để mua tivi, băng đĩa, không có phương tiện cho học sinh nghe người bản xứ nói chuyện, thậm chí đến cả cuốn từ điển giấy họ còn túng thiếu bác ạ( túng thiếu đến cỡ nào cháu sẽ có 1 bài viết để kể sau). Nhưng so với Việt Nam thì English của họ giỏi hơn nhiều. Dĩ nhiên, Nepal đúng là một nước nghèo, nghèo xếp hạng top nghèo nhất thế giới ấy. Nhưng cần so sánh với trình độ GD của 1 nước nghèo để thấy rằng trình độ của nước mình ở đâu. Và giờ, có mấy điều cháu muốn trao đổi với bác như sau:

1. Cháu đọc SGK English của học sinh Nepal từ lớp 1 đến lớp 5.

http://rongmotamhon.net/mainpage/doc-sach-Thu-gui-Bo-truong-Giao-Duc-127-3449-online-2.html

Bài học đầu tiên của học sinh lớp 1 Nepal là chuyện chào hỏi. Bài học đầu tiên của học sinh lớp 2 nói chuyện đi đến trường. Bài học đầu tiên của học sinh lớp 3 kể lại nhật ký một ngày của cô bé Lilu. Bài học đầu tiên của học sinh lớp 4 dạy bạn phải biết Be careful với câu chuyện cậu bé Raj vừa đi vừa chơi game mà không để ý thấy cây cầu bị gãy.

Bài học đầu tiên của học sinh lớp 5 hỏi, “What do you want?” và kể chuyện người cha già có đứa con bị ở tù. Ổng ra vườn trồng khoai tây và ước giá mà có đứa con trai ở đây để đào lỗ cho ổng trồng. Thế là ổng viết thư cho con trai. Mỗi bài học thể hiện độ khó khác nhau bác ạ. Thậm chí ngoài English, họ còn có 2 môn học khác là Văn hoá xã hội và Khoa học – Sức khoẻ cũng hoàn toàn được viết bằng English và nằm trong môn học chính của học sinh.

Cháu lập tức nhắn về Việt Nam, nhờ đứa bạn thân chạy ra hiệu sách, chụp cho cháu xem SGK English từ 1-5 dạy cái gì. Bác biết gì không?

Bài học đầu tiên của SGK 1 dạy Hello. Bài học của sách SGK 2 là dạy câu “where are you from”. Bài học của SGK 3 dạy lại Hello. Bài học đầu tiên của SGK 4 dạy câu “How’re you”. Bài học đầu tiên của SGK 5 dạy lại câu “where’re you from”.

Cháu hoảng hồn bác ạ. Cháu không biết vì bác nghi ngờ trình độ của học sinh VN quá kém nên có mỗi 3 câu “hello, how’re you, where’re you from” mà bác bắt chúng phải học đi học lại suốt 5 năm học như thế hay không?

Hay là tại những người soạn sách không biết gì hơn để mà soạn?

Hay tại chúng ta quan niệm, 5 năm, học được 3 câu đó là đã quá nhiều rồi?

Bác biết không, học sinh ở độ tuổi càng nhỏ thì khả năng tiếp cận ngôn ngữ càng tốt. Vì lúc đó bộ nhớ của chúng chưa sử dụng để ghi nhớ những điều phức tạp, những chuyện kiếm tiền, yêu đương. Nên cháu buồn khi thấy chúng ta bắt các em học quá nhiều thứ về toán lý hoá nhưng lại lo sợ trí nhớ của các em không đủ để học English. Buồn cười nhỉ.

2. Để dạy học sinh Nepal hiểu English, nhớ English, người Nepal bắt đầu bài học bằng những câu chuyện. Chuyện kể cô bé Deepa làm việc này việc kia. Chuyện kể gia đình cu cậu Ramesh thế này thế nọ. Cô giáo sau khi dạy học sinh về câu chuyện sẽ hỏi lại học sinh câu chuyện đó kể gì, cô bé Deepa làm gì, cậu Ramesh bị gì. Học sinh trả lời và ghi nhớ.

Để dạy học sinh Việt Nam hiểu English, các nhà soạn sách VN soạn ra những đoạn hội thoại chẳng có ý nghĩa gì và bắt học sinh học lại đoạn hội thoại đó để ứng dụng như một con vẹt. Theo bác, việc ghi nhớ nội dung câu chuyện dễ hơn hay khó hơn ghi nhớ một đoạn hội thoại dễ hơn?

3. Người Nepal soạn sách giáo khoa để dạy người Nepal. Thế nên những câu chuyện họ viết, những đề tài họ dạy liên quan đến đời sống, văn hoá hàng ngày của họ.

Họ nói về đỉnh Everest, nói về thủ đô Kathmandu, nói về những cậu bé, cô bé với những cái tên rất Nepal như Gauri, Sunda… Đó là cách họ khiến học sinh hứng thú với môn English vì nó gần gũi, dễ hiểu. Đó cũng là cách họ từ hào về đất nước họ.

Chúng ta – trong đó có bác – luôn nói tự hào về Việt Nam. Nhưng có bao giờ bác nhìn SGK English của người Việt để xem sách viết gì không?

Sách viết câu chuyện của Tom, của Peter, của Marry…những cái tên không phải của người Việt. Sách kể chuyện My hometown nhưng cái Hometown ấy là London.

Sách kể về món bánh nhưng không phải là bánh chưng, bánh giày bánh mì thịt nướng mà là bánh Pizza.

Thế nên cháu muốn hỏi là, có phải vì chúng ta không đủ kinh phí để soạn một cuốn sách dạy English nhưng nội dung xoay quanh đời sống Việt không? Hay là những nhà soạn sách họ không nghĩ ra cái gì hay ho hơn nên phải dùng những câu chuyện của nước khác. Để đến khi người nước ngoài họ hỏi cái món bánh nổi tiếng nhất ở nước mày là món gì thì học sinh bảo là pizza vì chúng không biết từ bánh mì thịt nướng trong English nói thế nào.

Nếu mà vì chúng ta nghèo quá, không có kinh phí, chỉ cần bác nói thôi, cháu sẽ huy động được một đội ngũ soạn được cuốn sách dạy English cho người Việt mà không cần lấy một đồng nào.

Còn nếu vì những người soạn sách họ không nghĩ ra cái gì hay ho hơn để viết, thì cũng chỉ cần bác nói thôi, cháu sẽ chỉ họ cách viết. Thí dụ như thay vì viết bài giảng “quê mày ở đâu hả Tom? Quê tao ở Mỹ, Peter ạ” thì cháu sẽ chỉ họ chuyển thành thế này “Quê mày ở đâu hả Tí? Quê tao ở Mỹ Tho Tèo ạ, là cái xứ ngày xưa bọn Mỹ đánh hoài mà không chiếm được ấy.”

Cháu tin bọn học sinh sẽ hứng thú với câu chuyện của thằng Tí, thằng Tèo hơn câu chuyện của Tom và Peter ạ. Vì chúng cháu đã từng là những thằng Tí, thằng Tèo như thế.

5. Đã rất lâu rồi, chúng ta, hoặc vì lười biếng, hoặc vì bảo thủ, hoặc vì không muốn tiếp cận cái mới nên luôn tự ru ngủ nhau rằng, “là người Việt, chúng ta phải tự hào về văn hoá Việt, nên chúng ta cần học tiếng Việt chứ không phải English”. Đó chắc là lý do mà kỳ thi tốt nghiệp THPT năm vừa rồi English trở thành môn tự chọn và không có trong môn thi.

Nhưng cháu thì muốn đổi lại một chút thế này, “là người Việt, chúng ta cần tự hào về văn hoá Việt, nên chúng ta cần học English để nói cho thế giới biết về văn hoá của chúng ta đẹp như thế nào”. Người Nepal đưa English thành ngôn ngữ chính, vì họ muốn kể câu chuyện văn hoá của đất nước họ cho thế giới biết. Nên cũng đã đến lúc chúng ta cần học theo như họ rồi bác ạ.

Nó giống như câu chuyện anh nông dân xây được cái nhà đẹp ấy. Nếu anh tự hào về ngôi nhà anh đẹp, thì anh phải tìm cách đi qua làng bên, nói cho người làng bên biết cái nhà anh đẹp thế nào để họ còn biết mà đến thăm. Nhưng chúng ta đã làm gì? Chúng ta đã bảo anh nông dân ấy nằm ở nhà, chổng mặt lên ngắm trần nhà và tự khen nhà mình đẹp thôi là đủ. Trong khi thế giới ngoài kia, có biết bao ngôi nhà đẹp hơn đang được xây nên mỗi ngày, bác ạ…

Võ Thị Mỹ Linh